赵小雷：法家与先秦诸子的相互关系（二）

第一节道家对法家的影响

　　司马迁称韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(《史记?老庄申韩列传》)。这不单是说韩非，对于其他法家人物，如申不害、慎到和商鞅等，司马迁也持同样看法，故主刑名而本黄老，就成了法家的基本特征。由此正显示出法家与道家的渊源关系。具体而言道家对法家的影响主要表现在以下几个方面:

第一  道家的自然天道观给法家提供了理论基础

道家认为在人类社会和世界万物之外，有一个独立的客体存在，它是自然而然的一个实在本体。世界万物正是道的具体形态，即道的客观化，或对象化的产物。而世界万物的发生、发展和变化也正是道的自身运动的结果。因此，道一方面具有本体论的意义，另一方面还有规律性的意义。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”(《老子·第二十五章》)。《帛书老子》甲乙本也有此文，文字稍异，然意思一样，可见“先天地生”的道的这种本体存在性是老子的根本观念，“独立不改，周行而不殆”，正表明了道是超然于宇宙之外的，而且自身是运动不止的，它流贯于世界万物之中，世界正是它运动变化的结果。事物的规律正是道的本身规定的显现，“大道氾兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小，万物归焉，而不为主，可名为大”(《老子·第三十四章》)。道生万物，万物复归于道，这都是自然而然地进行的。并非有一个有意志的人格神在那里主宰着世界，“不为主”即是此意。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《老子·第五十一章》)。世界万物既是由道主宰着，则人类社会也一样，这正是老子天道观的落脚处，老子并非为自然而自然，其目的则是要对混乱的社会寻求一个根本的解决办法，但由于私有财产在中国没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量，因而道家只好将目光投向世界之外，试图以道来作为规范社会的价值标准。故胡适认为道家的天道观是由社会政治而成为自然哲学的，其目的则在于社会政治的根本解决，23这是非常正确的论断。

第二  主张因任自然的无为而治

　　由此出发，道家就反对一切人为的规章制度对人性的束缚，因为道家眼见当时多家为政的一个共同倾向，都是要加强对人的控制，而这正是社会动乱的根源。世界万物即是自然而然的道的显现，道无为而无不为。因而圣人治天下也要遵循道的规定，使百姓顺其本性以自治，而不要横加于涉，为政者的一切人为的控制都是违反道的规定的，如此为政就只能是越治越乱。以道治天下就是要因任自然顺民之性使其自治，即在上者的无为而治。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化……天地将自正”(《老子，道经》帛书乙本)，对此，通行本《老子》说的更清楚一些：“道常无为而无不为，侯王若能守之……”（以下与帛书《老子》相同），明白地将“道恒无名”，阐释为“道常无为而无不为”(《老子·第三十七章》)，并且明确提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)的政治原则。

第三  反对人治主义的圣贤之智

正因为道家坚决反对一切人为的制度对人性的柬缚，而主张因任自然顺民之性以治天下，即使民自治。由此就必然对这些规章制度的制定者持一种否定态度。在道家看来，这些圣贤之智正是天下大乱的根由，所谓：“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盗贼多有”(《老子·第五十七章》)。在道家看来，原始社会的人是纯朴的，不知有争斗，也没有那些对付争斗的规章制度。正是由于有了圣贤之智设置的各种制度，损害了人类的这种纯朴之性，人才变得奸诈起来，于是才有损人利已的事发生。因而要达到治世的目的，就要从根本上解决，否则圣贤之智发明的制度不但无助于治理，适足以为盗资，庄子就以一则寓言形象的说明了这个道理：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多”(《庄子?胠箧》)。仁、义、勇、智、信、善人用来立身，盗距用来为恶，故根本的解决办法就是消解人们的自私自利之心，也同时消除圣贤之智对此而设的各种防止办法。圣贤之智所设本是为了防奸，而盗贼连国而窃之，则这些却正可为盗贼所用。所谓“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪?”(《庄子?胠箧》)可见圣智只能防止小非、而对于大恶适足于为助尔。道家认识到了私有财富的发展是社会争斗的根由，所谓“货财聚，然后睹所争”(《庄子?则阳》)，但私有制的发展还不足以使道家起来为其辩护，并由此而找到一条解决的途径，即法权形式和财富标准。因而就要从根本上否定私有财产和圣贤之智，所谓“不贵难得之货，使民不为盗”。(《老子·第二章》)“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈”(《老子·第十九章》)。所以，至治之世就是回到人的本初的自然状态。

                          第四  对忠孝仁义的道德说教的否定

    与上述思想相适应，道家不但反对圣贤之智所设的各种制度，同时亦坚决反对它的道德说教。因为道家的乌托邦是人的自然状态，即无阶级差别的原始社会。在这种状态下，人与人之间本来就是和睦相处的，相亲相爱的，没有后来的那种复杂的社会关系和阶级矛盾，也就不需要那些忠孝仁义的道德说教。人类之所以要用它来规范人性，就是因为人的本性的丧失。所谓“大道废，有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”(《老子·第十八章》、《帛书老子·道经》甲乙本)。仁义、孝慈等人与人之间的和睦关系，本来是人在自然状态下的固有之情，因其是自然而然的、普遍的，也就显现不出来它的存在，而现在却被当作一种难以期及的境界，原来是发自内心的自然之情，现在却要施以外部的教化，这些都表明忠孝仁义正是道德沦丧的产物，因而要用它来教人向善是根本不可能的。《庄子》讲得很明白:“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚”(《徐无鬼》)。社会已经是私欲横流了，却要人以仁义利人而与己毫无好处，这是没有人能够做到的，人都等着别人来利已，而少有人去利他人，因而仁义是根本行不通的。

    总而言之，道家面对混乱的社会现状，期求一种根本的解决办法，以调节人与人之间的矛盾，使社会复归于正常，但由于中国历史的特殊性，使得它无法找到一个规范社会的价值标准，因而就寄希望于自然法则，由此发明了自然天道观，其目的就正在于对社会问题的解决。所谓“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”(《老子·第七十七章》、《帛书老子·德经》甲乙本)。由此，可见道家救世的苦心，即以自然法则来解决有余者同不足者的矛盾，然而自然法则是抽象的，它不能直接运用于社会。它的理论贡献就在于提供了一个独立的客体标准，并由此提出了因任自然顺民之性以为治的政治理沦，至于自然法则如何运用于社会，无为而治又如何实现等等，就要由法家去完成了。

第二节  黄学对法家的影响

    司马迁在评价法家人物时，总称其归本于黄老，但到底何为黄学则不甚明了，一则由于黄学之作不现于世，二则由于《庄子》的退尧舜而祖黄帝，后世遂以黄老指称道家，即老庄之学，三则由于汉初所谓的黄老之治，似更多的偏向于老学，因而以往所谓的黄学，多视为道家之一派。但是1973年长沙马王堆汉墓《黄老帛书》的发现，则为黄学的存在提供了证据。唐兰先生认为这附抄于帛书《老子》乙本之前的古佚书，即是《汉志》首列的黄学著作《黄帝四经》(《马王堆出土(老子)乙本卷前古佚书的研究》——载《考古学报》1975年第1期)李学勤先生对此亦表赞同(《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》——载《江汉考古)1983年第2期)。余明光先生更据此著有《〈黄帝四经〉与黄老思想》一书(黑龙江人民出版社1989年版)，对黄学与《老子》的异同及其对后世的影响都作了系统的研究。据此，我们始有可能对黄学作一些探讨。本文对黄学思想的阐述主要就是以余著为参考资料的，特别是对《四经》及《老子》甲乙本原文的引用，就直接来源于该书附录的原文及注释。

    对于这四篇帛书佚文的篇名到底是什么，学界尚有许多不同看法，“但都认为佚书即‘黄老’之‘黄’”(李学勤先生为余著所写的序)，本文亦持同样看法，对于其是否即为《黄帝四经》这一点存而不论，而将其视为黄学思想的代表著作，当然为了对作者的尊重及行文的方便，依然简称作《四经》

    余明光先生经过系统的研究认为，黄老二者同源而异流，都是道家的两个不同流派(《〈黄帝四经〉与黄老思想》第75页，以下简称《黄老思想》)这个论断是非常正确的。由《四经》反映的思想内容来看，黄学正处于前期道家，即老子与法家的中间环节上，法家对道家的继承和发展正是经由黄学的过渡而最后完成的，其发展轨迹即，老子→黄学→法家。具体而言，黄学对法家的影响主要表现在下列几个方面:

第一   由道而法的过波环节

老子论政试图以天道来校正人道，但它的天道观只是一种抽象的自然法则，尚不能直接运用于社会。而他的后学即，黄学则不但言道而且论法，从而使抽象的自然法则向具体的社会法则过渡，而所用的武器正是被老子所反对的规矩权衡。作为道家的后学，黄学在自然天道观上同老子是一致的，同样认为它是一个独立的最初规定，“恒先初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止……大迥无名。天弗能复，地弗能载……盈四海之内，又包其外……一度不变，通适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成……是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫之能令”(《四经·道原》)。可见黄学的道，仍然是先万物，而生万物的独立实体，它无形，无名，是世界最初的和唯一的“一”即，宇宙的本源。因而同老庄一样，黄学在论政治时，仍然主张要执道而治，把道视作解决社会问题的最终根据，以及评价社会治乱的唯一标准。所不同者，在于它将道转变成了法，明确提出了“道生法”的命题，“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也……称以权衡，参以天当……斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故日:‘度量己具，则治而制之矣’”(《四经·经法·道法》)。道是一个独立的客体标准，它是公正无私的，圣人秉此而设之法亦具有道的这种性质，只要建立了这个独立公正的法制标准，社会就会得到规范。所谓“度量已具，则治而制之矣”，度量正是客观标准的法，法既立，则治理天下也就有了制度了，从而不再是政由心出的偶然之治了。

在老子那里，抽象的道与具体的万物之间的相互关系，表述的是不太清楚的。黄学在由道而法的转化过程申，就首先要解决这个问题，因此，它提出了“理”这个概念，“物各合其道者，谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者，谓之失理”(《经法·论》)圣人之治天下就要“审察名理终始”，“是非有分，以法断之”，“故执道者之观于天下囗也，见正道循理，能举曲直……如衡之不藏重与轻。故执道者能虚静公正”(《经法·名理》)。道具体化为万物的理，理即道的具体显现。权衡尺寸就是人类社会之理，圣人据此而设法，即一种客观的价值尺度。它一方面克服了道的抽象性，另一方面则保留了它的客观性，在此，道→理，权衡→法，其轨迹是非常清楚的。黄学因此主张圣人治理天下，就要以法为标准，而反对政由心出的人治主义，“世恒不可释法而用我，用我不可，是以生祸”(《四经·称》)，“抱道执度，天下可一也”(《四经·道原》)。

在此，“抱道执度”即概括了黄学以法治国的政治思想。它对法家的影响亦正在于此，当然，正因为黄学是由道而法的过渡环节，它的客观的法制理论还是不完善的，一方面它也讲德治、慈爱，主张刑德并用，另一方面它同时还主张“亲亲而兴贤”(《十六经·立命》) 提倡圣贤之治。由此，它也就没有以法为中心建立起一套完整的政治制度，从而真正实现客观的法治，这些还要法家去完成了。黄学对老子的道的抽象性，作了第一次的否定，但也因此而留下了具体的人治主义的片面性，法家必须再来一次否定，即扬弃，才能真正实现客观之治。

第二 循名究理”的刑名学说

    但圣人又是如何以法来治天下的呢?这就是黄学的循名究理的方法论。道是抽象的独立实体，但它既然要化为万物，就必有一定的形，既有形就有名。名作为概念必然概括了某一类事物的本质规定。如山之高，渊之低等等，此即事物之理，亦即道的独特显现，圣人治国也一样，要确定社会的等级秩序，即赋之以形，然后授之以名，形名既已确定，则治理起来就方便了。只要按名的规定来监督管理就成，“道无始而有应……有物将来，其形先之，建以其形，名以其名”(《四经·称》)，此即自然界的形和名。“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在，是故万举不失理，论天下而无遗策”(《经法·论约》)。这正是以自然界的秩序来规定社会秩序，以体现自然法则之名来解释社会秩序之名，形名相称，就是天下有道。形即人在社会上应处的实际地位，名即对此的称谓及有关规定：“达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成”(《经法·论》)。可见确定名实关系即“帝王之道”，亦即治民之“成法”。所谓“循名复一，民无乱纪”(《十六经·成法》)，一者道也，社会之秩序也。循名复一，即是使乱归于治，即达成正常的统治秩序，在此，名就是根据道而设的法及其他规章制度。“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道执度，天下可一也”(《四经·道原》)。

    社会是复杂的，而法的标准则是划一的，其名也是划一的，执此之一，就能驭彼之多，并使之复归于一。“抱道执度”就是由道而法，“循名复一”就是以法治国，由此可见黄学的形名学说，正是其法治思想的方法论保证。不过黄学的形名学说还是一种治理社会的原则，还很不具体。后来法家则在此基础上将它发展成了一套完整的制度。

第三  尊主卑臣的王术观念

法家尊主卑臣的思想正是由此而来的。老庄虽然也讲圣王之治，但由于其自然天道观的抽象性，故主张“天放”的无为而治，反对对臣民的人为控制。黄学在将其转化为法的同时，就扩大了天道的社会性一面。故它论政就受了儒家的影响，主张尊主卑臣的贵贱等级制，并且以父子关系来比拟君臣关系。黄学的等级制正是它以天道治人道的表现，天道有高低之别，人道有贯贱之分。故君臣和父子易位都是失道，即逆，如《四经》云:“为人主，南面而立，臣肃静，不敢蔽其主，下比顺，不敢蔽其上……天下无敌”。“主主臣臣，上下不（走斥）者，其国强”。相反“其子父，其臣主，虽强大不王”(以上《经法·六分》)。并且这种等级关系还是天道自然的不可改变的，所谓“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位”(《经法·道法》)。在黄学看来贵贱失序即是亡征，但法家的贵贱等级制，则是可以改变的。《韩非》有《亡征》篇，《四经》有《亡论》篇，其中一个共同的倾向就是都将臣蔽主作为亡国之征的一个重要方面。

此外《四经》还明确提出了“王术”的概念，以为虽然有了完善的政治制度，但不能谨慎的推行它，仍然不能王天下，“王天下者之道，有天焉，有地焉，有人焉，三者参用之，然後而有天下矣。为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。万民和辑而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无敌。文德究於轻细，武刃於当罪，王之本也。然而不知王术，不王天下。知王术者，驱骋驰猎而不禽荒，饮食喜乐而不湎康，玩好嬛好而不惑心，俱与天下用兵，费少而有功，战胜而令行。……不知王术者，驱骋驰猎则禽荒，饮食喜乐而湎康，玩好嬛好则惑心，俱与天下用兵，费多而无功，战胜而令不行(《经法·六分》)在此王术的内容只是勤政，不知王术即是耽于玩好享乐，即荒政。王术的概念加上尊主卑臣的内容，后来被法家改造成了一种完整的驭臣之术。

               第三节  法家对道家的批判继承

    道法两家虽然一倡无为而治之说，一主循名责实之论；表面看起来似乎两不相涉，但深入地看，这两者却都有一个共同的特征，就是都试图建立一套客观的价值标准，以否定政由心出的人治主义政治。所不同者，在于道家否定现实而归于自然的天放；而法家则承认现状而归于社会的法制。法家把道家飘浮于空中的神人和真人重新拉回到了现实之中，而食以法制的人间烟火，使其具有了现实的可能性。具体而言，法家对道家的批判继承就主要表现在下列几个方面:

第一   由道而法的转化

道家以自然的天道作为规范社会的标准，但这个标准尽管是客观的，但却是抽象的，如何具体来规范社会，道家也并无具体的施行办法，因而只能归之于自然的天放。法家则以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法，一方面克服了其自然的抽象性，另一方面则保留了其客观性，因而法，即是作为自然法则的道的社会显现。而其转化的过程则是经由黄学的过渡，再由慎到接其绪，而至韩非集其成。梁启超称慎到是由道而法的过渡人物24，梁启超没有看到黄学的著作，今天看来，慎到以规矩权衡改道为法，正是上承黄学的余绪，而下开韩非之先河的。

《四经》云：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然後见知天下而不惑矣……称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验……斗石己具，尺寸已陈，则无所逃其神。故日:度量已具，则治而制之矣”(《经法?道法》)。由此可见，黄学论政就初步将道具体化成了法，明确提出了“道生法”的命题，宇宙既然有个客观的自然法则，人类社会也应有个客观的标准。法与社会，正如权衡与轻重的关系一样，权衡既是衡量轻重的标准，法就是规范社会的标准。所谓“抱道执度，天下可一也”(《四经?道原》)，圣人以道治天下，即是以法治天下，道是宇宙的总原则，法是人类社会的具体法则，有了固定的政治制度，就避免了政由心出的偶然之治，其政治也就合于道的规定了。

　　慎到则在此基础上，明确提出了以法治国的理论命题，如“寄治乱于法术……属轻重于权衡，不逆天下，不伤情性……守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶”(《慎子?佚文》)，“治国无其法则乱,守法而不变则衰,有法而行私谓之不法,以力役法者百姓也,以死守法者有司也,以道变法者，君长也”。“有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短，有法度者，不可巧以诈伪”(同上)在此，道→权衡→法的演进轨迹是非常清楚的。因而慎到就坚决反对。“诛赏予夺，从君心出”(《慎子?君人》)的政治偶然性，认为圣人治国以法，正如称轻重以权衡一样，则万不失矣，亦即如万物归于道一样。

　　韩非则在此基础上使其进一步系统化理论化了，世界万物都有它不得不然的法则，即道，人类社会也一样，即法，圣人治国以法，则正如万物秉道而生一样。如“道者万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”(《韩非子 ?主道》)，“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理”(《韩非子 ?解老》)。“古之牧天下者……因道全法……治之至也”，（《韩非子·大体》)，道是世界万物的根本规定，把握了道则万物无所隐其形，匿其迹，世界是无限的杂多，而道则是一，一生万物，万物体现着一。把握了道就能执一以驭多。同样，人类社会也是无限的杂多，然其中也必然隐含着一个本质的规定，这就是法，法即是一。人各异理，而道，即法则“尽稽”万人之理，亦即用一个客观的统一标准来规范社会，“故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣，而万物莫不有规矩……圣人尽随于万物之规矩……则事无不事，功无不功”(《韩非子 ?解老》)。法即是道在人类社会的体现，一个规矩可以画出无数个方圆来，法即是人类社会的规矩，方圆即是理想的政治秩序。

　　要之，道家的自然天道观给法家的法制思想提供了理论基础，法家正是以道的自然性，来论证法的客观性的，从而将自然法则变成了社会法则，并以此为中心构成了它的理论体系。

第二   因任自然，顺人之性的无为而治

　　道家主张无为而治，反对一切人为的干涉，而要使民自治，但它却将人的本性视为近似于动物本能的自然属性，因而它的乌托邦就是使民返回到原始的自然天放状态。法家继承了它反对人治主义的一面，但却改造了它的自然人性论，从而解决了使民自治的动力问题。法家的人性论完全是一种社会属性，在法家看来，对富贵的追求正是人的本性，人与人之间的关系主要的就是一种经济利害关系。因而它承认人们追求财富的合理性。英明的君主就要善于利用人们的这种自私自利之心，使其自觉地为国而耕战。慎到讲“因循”，“因人之情也，人莫不自为也”(《慎子?因循》)。人之情，即是喜富贵而恶贫贱，君主只要提供了致富之道，则民自会努力，而不必人为的干涉，“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣”(同上)，在此，慎到的“因循”还只是要统治者顺应老百姓的利己之心以治国，并没有对其进行具体的规定，而商鞅则将其规定为“利出一孔”(《商君书?饬令》)，就是把耕战作为富贵的唯一途径，其角度完全是站到了在上的统治者一面，“人君不可以不审好恶，好恶者，赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者，以御民之志而主所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之。人君能使其民信于此，如明日月，则兵无敌矣”（《商君书·错法》)，耕战虽然既劳苦又危险，但只要君主能劝之以爵禄，威之以刑罚，则民自然勇于耕战，何则，可得以富贵矣(《韩非子?五蠹》)。由此可见，法家把道家因任自然的无为而治，改造成了顺民之性的自为而治，道家要顺民的自然属性，法家则要顺应其社会属性，即对富贵的追求，道家的人性论是空想的，法家的则是现实的。

第三  必然之势对圣贤之治的否定

　　承认人追求富贵的合理性，只是解决了使在下者自为的动力问题，但如果没有一套完整的政治制度的规范，则这种自为之心适足以为社会动乱之根源。因而法家论政就力图建立一套完整的政治制度，从而解决在上者的无为而治问题。在法家看来治理国家凭借的是政治制度，而不是个别的圣贤之智，也就是要形成一种必然的政治趋势。治、乱都不是个别圣贤和奸臣所能决定的，慎子讲得非常明白:“亡国之君，非一人之罪也，治国之君，非一人之力也”(《慎子?知忠》)，韩非则进一步发挥到:“势者中也，中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”(《韩非子·难势》)，在此有两层意思，其一是“抱法处势”，其二是“势者，中也”。前者表明，势离法而不行，它实际上就是以法为中心的完整的政治制度和意识形态；后者是指法的普遍性、客观性和公平性，尧舜和桀纣都是少数，只要中间之民得到了治理，则国家自然就安定了，正由于有了完善的政治制度，在上者就不必斤斤于具体事务了，一切按规章行事，则自然清静无为。具体讲就是以循名责实的方法，考核、监督和管理官吏；以赏功罚过的方法，使臣民自愿地为国而耕战；以严刑峻法维护社会治安，即不恃人之向善，而恃其不敢为恶(《韩非子·显学》)。

第四对忠教仁义的道德说教的否定

　　由此出发，法家坚决反对使人向善的道德说教，一是它不足以使人向善，二是也不必要，因为人都是自私自利的，而要以忠孝仁义的道德说教，使人从主观上克制它而利人，是根本不可能的。商鞅就曾明言:“仁者，能仁于人，而不能使人仁。义者，能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”(《商君书·画策》)。韩非也认为，孔子以仁义教天下，所服役者，只有七十二列徒，而真正能奉行的，普天之下也只有孔子一人而已。所以治国“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”(《韩非子?五蠹》)。另外它也是不必要的，人既然都是自利自利的，因而只要君主顺应了人的这种本性，则自然就可以王霸天下。君主与臣民之间，完全是一种利害关系，所谓“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”(《韩非子·难一》)，这里不存在什么君不仁，臣不忠的问题，相反它倒是王霸天下的有力保证(《韩非子·六反》)。

法家对道家的末流黄学的批判继承，主要表现在这样几个方面，

第一完成了由道而法的转化，以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法(如前所述)。

　　第二发展了黄学的刑名学说，使其形成了一套完整的政治制度(详见第四章，第一节之三“法家对名家的批判继承”部分)。

　　第三，将王术概念系统化成了循名责实的驭臣之术，这是由申不害为中介的，过去称韩非的驭臣之术是来源于申不害的，而现在看来，申子的术也是受黄学影响的结果。王术在黄学那里主要还只是君主勤政与否的个人操守，所谓有术之君，即不耽于玩乐而勤于政的君主，反之则为无术之君(《经法?六分》)，在黄学那里尊主卑臣的实际内容与王术的概念还不相统一。申不害则将其统一了起来，认为君主要制御臣下，就得隐蔽自己的意图使其莫测高深，目的即在于专君权。但申子的术还只是君主个人的一些小伎俩，故韩非批判他，只知术而不知法，因而使韩国“托万剩之劲，十七年而不至于霸”（《韩非子·定法》）韩非则吸取了申不害的教训，对其循名责实的君人之术，以法为中心进行了一番改造，从而形成一种客观的政治制度，由此韩非敢夸口:“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”(《韩非子·外储说左下》)，治理国家而单凭个人的小权术，是根本靠不住的。

    要之，黄学的王术概念加上尊主卑臣的内容，经过韩非的改造，遂成了一套完整的考核官吏的规章制度。

总而言之，法家敢于面对现实，一方面承认人对富贵的追求的合理性，从而解决了使在下者自为的动力问题;另一方面则以法制来规范社会，从而为在上者的无为而治提供了保证，至此，道家的上无为而下有为的政治理想才得以实现，换句话说，法家的政治理论是道家的抽象原则的具体化。

                 第四章 法家与名家及兵家

                       第一节法家与名家

一 刑名之学与名家

太史公在论法家人物时都称其,喜刑名法术之学而其归本于黄老(《史记·老庄申韩列传》)，可见刑名之学与法家有着密切的联系。《汉志》则称之为名家,视其为诸子之一家，近人如胡适者流则以其为逻辑学的派别。然细考起来，刑名之学或称名辩之学与名家并非一回事，前者作为一种治学的方法论是各家都在用的，后者则是脱离了具体的社会政治问题而专心于此一种方法的研究，遂成一家之言的一个学术派别。郭沫若就认为：“‘名家’本来是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓‘名家’者流每被称为‘辩者’或‘察士’。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗”。他认为名辩“起初导源于简单的实际要求，即儒者的‘正名’；其后发展而为各派学说的争辩，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辩。” 25名学作为一种治学方法是各家都在用的，这已为学界所公认，侯外庐等人亦持此说，26然胡适进而以为名家“不成为一家之言”,27则似失之公允。

    要之，名辩思潮最初只是出于实用的需要，后来遂成专门之学，如惠施、桓团、公孙龙等人皆是。春秋战国之际乃新旧制度交替之时，诸侯国各自为政，交往亦日趋频繁，口枪舌战之争在所难免，各国使者在诸侯汇集之时往往凭其口舌的灵变，为自己的国家赢得便利，于是语言的技巧遂之发展起来，此其一。

而随着学在四野的形成，一些文学之士往往恃己之才以干世主，因而“王公大人用吾言，国必治”(《慎子·佚文》)之类的话乃各家常用之语，于是这些文学之士们或者为了推销自己的学说，或者为了与同行们辩难以立己说，遂发展了言语论辩的技巧，此其二。

    而随着成文法(刑鼎)的公布，遂有一些专门咬文嚼字之人,如邓析者流“弃礼而征于书，”(《左传·昭公六年》)于是发展了刑名之学，此其三。

至后来这种使用语言的技巧被诸子用来建立自己理想的政治秩序，遂有孔子的正名之论，此其四。

而一些文学之士则专心于这种语言使用的技巧本身，遂于现实政治相脱离而成了一家之言，即名家，此其五。因此，所谓名辩思潮其构成非常复杂，但总的可分为两类，即一为实际之运用，一为专门之学。前者即为“实用名学”，后者则为“理论名学”，即名家。

由此出发我们才有可能来探讨名辩之学对法家思想的影响，因为法家所继承的名辩或曰刑名之学，不是其专门的学问家如惠施公孙龙等人的学说，即“理论名学”，而是“实用名学”。相反前者正是法家所坚决反对的，邓析倘若生在韩非的时代，亦必在其诛杀范围之内无疑，如韩非称：“儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息，故曰上不明则辩生焉。”(《问辩》)这种对言谈察辩之士的非难之言，在《韩非子》一书中随处可见。因而所谓刑名之学对法家的影响，实际上即是法家对当时的“实用名学”的继承和发展，而与真正的名家无关。再者本文所论述的刑名之学仅限于对法家思想有可能发生影响的部分，而与法家思想无关的则存而不论。

                       二 刑名之学对法家的影响

    从法家思想的整体来看，其循名责实的理论渊源主要来自实用名学中的刑名之学和孔子等的正名思想。而刑字从词源来看乃一假借字，其本字或为型，即铸造用的模型，或为井刂，即刑罚之刑。由前者发展而来即为正名之说。因每个模型都有一个固定的形状和名称，及其一套固定的操作工艺，而生产出的器物不论多少其规格都是一样的，故只要一称其名，则器物的规格及复杂的制作过程都不用细讲，自然知道该物为何了，故型名相称即为正，反之即为乱。由后者发展而来即为成文法的刑名之学。这两者的共同之处就是它们的规范性，故执政者能执一而驭多，儒家正名以礼，法家循名以法，为政之原则虽然不同，但强调对臣民的规范的统治方式，就其形而上的意义讲则是一样的。

１邓析辩狱

    说到刑名之学对法家的影响就不能不提到邓析，学界一般都认为他是法家开山的祖师，但此论似乎不确，他对法家的影响实际上是起了反面教材的作用。因为邓析是以私人讼者的身份而与公法相对抗的，实际上他是中国最早的私人律师，在古罗马他可能是个有名的律师，也可能发展成一个法学家。但在中国则不免被杀的结局，中国是容不得他这样的法学家的。

    邓析，《汉志》录有《邓析》二篇，然学界公认其为南北朝人所伪托。因而对其行略只能参用一些间接的史料：

１  《左传·定公九年》

２  《荀子·不苟》

３  《荀子·非十二子》

４  《荀子·儒效》

５  《荀子·宥坐》　　　　

６  《吕氏春秋·审应览·离谓》

７  《淮南子·氾论训》

８  《淮南子·诠言训》

９  《说苑·指武》

１０《列子·力命》

１１《列子·仲尼》

１２《墨辩序》

   《吕氏春秋·离谓》篇所载邓析事最详，“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致者。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可不可无辨也。可不可无辨，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾……子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗，子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”《左传·定公九年》则云：“郑驷颛杀邓析，而用其《竹刑》。”由此使邓析之死遂成历史上一大公案，主驷颛杀邓析的如张湛(《列子》注)者流认为，子产死后二十年，邓析被杀，近人钱穆先生亦持此说(《先秦诸子系年·邓析考》)。这是先假定邓析非子产所杀，而认定是驷颛所杀，反过来再以子产死后二十年邓析被杀，来论证子产不能杀邓析，而为驷颛所杀，这纯粹是循环论证，其谬固不足辩。然邓析是被郑国的执政者所杀，则是可以肯定的。这里的关键在于邓析被杀说明了什么。《左传·昭公六年》子产铸刑鼎，叔向就提醒他“民知有辟，则不忌于上(正义曰：“刑不可知威不可测，则民畏上也。”)，并有争心，以征于书……铸刑书，将以靖民，不亦难乎?民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。”邓析之所为则正是教民“弃礼而征于书”，实际上即类似于今天的律师，对法律条文咬文嚼字以为参与讼狱者辩护。官府既然布法于众，则民就可以此为据来与官府打官司，或将民事纠纷诉诸法律，这是统治者所不愿意接受的，因为“民知有辟，则不忌于上。”从而使在上者失去了固有的权威，而原来却是政从己出，所谓“刑不可知威不可测，则民畏上”。后来孔子对晋国之铸刑鼎就反对道：“民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国?”(《左传·昭公二十九年》) 可见成文法的公布直接威胁到了氏族贵族的特权地位，继续下去早晚将动摇氏族统治的国家形式，而代之以国民的公共权力机构。但中国的历史特殊性决定了她不可能走到这一步，因此，站在下层民众的立场上试图利用法律来为自己的权利而与统治者争辩，其结局必然是悲剧性的。而邓析之所以能以是为非，以非为是“操两可之说，设无穷之辞。”(《列子·力命》)是因为刑书是铸在鼎上的，因而必然文词简约，邓析遂对其加以引伸以使之周详，故其《竹刑》并非他私设之刑书，不过是对鼎刑的具体解释而已，所以执政者才能杀其人而用其书。而用其书却杀其人，并非书不善也，以下乱上者也。这正是中国政治的特点，事虽正确，但由下层民众为之则非。

    邓析对法家的影响就积极方面而言，就是他对法律条文的遵守，一切征之于书。就反面影响而言，亦在于此，何则?守法征于书固然不错，但以私人身份而对公法进行“任意”(实际上亦是严格遵守其条文的，令不让悬书。他就致之，不让致之，他就倚之)的解释，使执政者失去了执法的权威。因而邓析对法家的影响就表现在，一方面要严格遵守法律条文的规定，另一方面则要竭力禁止在下者对法律条文的解释。前者是对官方而言的，后者则是对老百姓而言的，法律活动只能由政府说了算，而绝不允许在下者“以文乱法”。

２孔子的正名

    如果说刑名之学在法律条文的规定上给法家以具体的(形而下的)影响，那么孔子的正名思想则给法家以形而上的影响。子路曾问孔子，为政的当务之急是什么，孔子曰“必也正名乎，”在孔子看来“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”。(《论语·子路》)或以为孔子此论，不过讲的语言上的概念与其所指称之事物的关系问题，与政治秩序无关。这似乎失之偏颇，因为这其中固然有语言的因素，但更重要的则在于政治秩序的建立。具体而言，名、言、事是指的语言问题，名即事物的概念，言即为说话，事，即泛指一般的社会行为。此段话的意思是说概念必须是具体有所指的，概念明确，表达才能准确。此即为名正、言顺、事成。但至此以下则是有关政治秩序的建立了，所谓礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足，正指统治秩序的混乱。因而名正、言顺、事成只是手段，目的则在于后边的兴礼乐，中刑罚，治民于有序。所以就整体来看，孔子的正名就是要正礼所规范的统治秩序。孔子云：“不学诗，无以言”(《论语·季氏》)并非是说，不学诗就不会讲话了，亦不是学诗为了巧言。相反对于“巧言令色”孔子一向是“耻之”的(《论语·公冶长》)，认为“巧言乱德”，因而对于一般的言谈只要“辞达而已矣。”(《论语·卫灵公》)学诗的目的不是为了讲话的艺术，而是为了按礼而行，是为了政治的需要，即使言谈都合乎礼的规范，所谓“非礼勿言，非礼勿动，”(《论语·颜渊》)“诵诗三百，授之以政”(《论语·子路》)“迩之事父，远之事君， 多识于鸟兽草木之名(朱注，“其绪余又足以资多识”《论语·阳货》)。”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”(《论语·颜渊》)因此，正名在孔子的原意里并非仅是要确定语言的概念内涵，孔子并非一个专门的语言和逻辑学家，他所关心的首先在于政治秩序的建立，所谓礼乐不兴，就是指“季氏八佾舞于庭”(《论语·八佾》)这种背礼的事。在季康子问政于孔子之前，齐景公亦问政于孔子，孔子答曰：“君君、臣臣、父父、子子。公曰，善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸。”(《论语·颜渊》)这些正是对孔子正名思想的明确解释，由此说明孔子的正名就是要确定礼的规范，礼的各种规定即是名，它所规范的各种人的行为即是名的内容，名即人的各种行为规范的观念表现。君、父，这个名就只包含了许多的特权在内，而臣、子，这个名亦只包含着许多义务在内。( 所谓权利和义务的分离是其自身的相对独立，即一个矛盾中的两个不同方面。而不是相互对立的两个不同的矛盾，中国的权利和义务的分离即这种外部的对立，因而也就没有权利和义务的观念)

３史疾的乌鹊之论

类似的正名思想还有相传是列子提出的，乌不乌，鹊不鹊之论，《战国策·韩策二》：

    史疾为韩使楚，楚王问曰：“客何方所循(修)?”曰：“治列子圉寇之言”。曰：“何贵?”曰：“贵正”，王曰：“正亦可为国乎?”曰：“可”。曰：“以正圉盗，奈何?”顷间有鹊止于屋者，曰：“请问楚人谓此鸟何”?王曰：“谓之鹊”。曰：“谓之乌可乎?”曰：“不可”。曰：“今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼公行而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也。”

                                                      ━━《史疾为韩使楚第21》

    任官置吏，名为廉洁胜任，而实不能禁盗，此就是名实不称，所谓“乌不为乌，鹊不为鹊”。这正是对孔子正名的具体发挥，孔子是以礼来规范氏族贵族的等级特权地位，而史疾则以名实表示官吏的职称和应负的职责的关系，由刑名到正名再到名实，表明实用名学逐渐向制度化的发展，原来仅仅是一种治学和应对的方法，逐渐发展成了一种统治方法，其后则被法家进一步发展成了一种治国的政治理论。钱穆先生认为史疾之论“盖亦上承儒家正名之绪，一变而开道法刑名之端者。”28此论甚确，然似仍有可辨者，盖钱穆先生在该考中认为乌不乌，鹊不鹊乃列子之说，又谓此论上承儒家而下开道家刑名之端。钱先生自己已引《汉志》《列子》班注并据《庄子》所称列子者证明列子“先庄子，庄子称之”，是列子居老子与庄子之间，所谓下开道家者，似指开庄子，而《庄子》一书中并无有“因名责实”的概念，相反庄子是反对有是非标准的，与其争谁是谁非不如两忘，更反对以人设的规章制度损害人之本性。再者，史疾只是说他学列子之道，所谓“贵正”却可以是他自己的政治主张，并非就是直接从列子那里照搬的。因而说乌不乌之论是上承儒家而下启黄法似乎更确当，因为黄学正是道家的后学，而庄子固然也是道家的进一步发展，但下开庄子并不能就说是下开道家，因为道家还有老子，除非说老子也是学于列子的。而之所以说钱穆先生此论甚确者，是因为他的天才的理论敏感性，如果以黄学作为老庄以后的道家，则此论不是具有先见之明吗? 总之史疾的“乌鹊”之论正是继承了儒家的正名思想，而下开了法家的循名责实理论，这其中的过渡环节正是由援儒入道的黄学来完成的。而法家的循名责实理论尽管亦受了当时实用名学的影响，但其直接的思想来源似乎不能不说是对黄学的继承和发展。

４黄学的循名究理

    黄学的刑名理论已如前所述（详见第三章，第二节，黄学的形名部分）在此只作一简略回顾：

黄学的刑名理论正是由儒家的正名思想与道家的自然天道观融合而成，以自然法则的形名关系的客观性来证明人类社会的名实关系的必然性。道是无影无形的虚无，但却通过世界万物而得以显现，即物自为形，而每个物都有一个相应的名称，这些名称任何个人也说不清它到底是怎样产生的（谁起的？），故表现为形自为名。形名关系既已确定，则举其名而必知其形，如说到山这个名，人们就知道它指称的是什么，不论自然界的山有多少种，其本质特征则是相似的。人类社会亦然，其各种规章制度亦都是自然法则的体现，也都要有个相应的名称，而每个名称又都包含着相应的内容。圣人之治就是要首先确立这个名的正常秩序，如君臣，父子，男女，妻妾，嫡庶，长幼，贵贱等等。然后再据此来考核它所代表的实际关系。这就是执一以驭多，名即是抽象事物的一种具体显现，即寓无限于有限的有效形式，此即荀子所称之“大共名”、“大别名”者也（《荀子·正名》）。名正则社会秩序不乱，故圣人不必巨细亲躬，只要据名以责实，其治国自然用力少而功多。但黄学的刑名更多儒家的正名成份，即侧重于政治秩序的和谐，它更多理想的成分，而较少实际操作的可行性，因它与法还没有很好的结合起来。

                        三 法家对名辨思潮的批判继承