墨子的社会政治思想
墨子的社会思想，有原则与方法，其原则在于以下二语：
“求兴天下之利，除天下之害。”（散见各篇）
其方法可分为五项、十事，鲁问篇说：
“子墨子曰：凡人国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺、侵陵，则语之兼爱、非攻。”
墨子的社会思想，是针对了旧贵族统治的社会。这里，生产力受着生产关系的束缚，因而生产停顿，阶级斗争因国民阶级的抬头而趋于尖锐化。因此，墨子一方面主张“官无常贵、而民无终贱”，他方面主张生产资料的所有应该时常变异。和他的人类观点或阶级论一样，他的社会思想也左袒了人民。这里所谓人民，即墨子三表中“观其国家百姓人民之利”的人民，在前面著者常译为古代的“国民”，在显族出生的当时，客观上指“显族”的贵族阶级，然而我们不要拿机械的脸谱涂抹墨子的思想。我们知道，在十七世纪伟大思想家迎接薪人类降生时，客观的人类历史，都不是他们所能知道的，他俩仅以一种绝对的自私心（人类性类概念）来迎接资产阶级。相似地讲来，墨子所迎接的人类也是进步的阶级，他的理想主义不可能了解将来，他在客观上是以一般的人类同情爱，左袒了所谓“万民”，希望了“众贤”，推进了历史。因此，研究墨子的社会思想应从他所同情的人民讲起。散见于墨子各篇所说的人民利害，警语颇多，现仅摘要例举并作解释如下：
“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家；杀其民人，取其牛马狗豕、布帛、米粟、货财，则何若？”（鲁问）
大都即“偶国”之大夫城市壁垒，大家即占有奴隶最多的巨室。上文是指氏族贵族的内战，然而在反动的战争中，墨子首先指出被杀的“民人”。
“差论蚤（爪）牙之士，比列其舟车之卒（伍），以攻伐无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御（抑）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲，民之格者则刭拔（杀）之，不格者则系操（繫累）而归，丈夫以为仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。”（天志下）
这里讲的是西周以来俘获劳动力的战争。把“民”之格者径予杀戮，不格者俘掳为集体族奴与家内奴隶。墨子以这样的攻国，谓之“不仁义”。他对于人民是寄与了何等同情！因此，他把贱人和贵人的行为平等比较，而得出一个结论：当时社会是不仁不义的社会。
例如：
“子墨子谓鲁阳文君曰：‘攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰“莫若我多”！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰，“莫若我多”。亓（其）可乎？’鲁阳文君曰：‘然！吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。’”（鲁问）
这里讲的话更深刻了。统治阶级掠夺财产和奴隶，应该大书于史册，宣扬财富所有权，可以叫做“礼”，也可以铭为“诰”文，这是合法的。然而，“贱人”被统治阶级是不是也可以这佯做？做出这样的事来，是不是算造反？所以，墨子以为既然贵人为之则可，贱人为之则不可，他便要攻击贵族君子了：
“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁，窃一国（外战）一都（内战）则以为义。譬犹小视白，谓之白；大视白，则谓之黑。是故世俗之君子知小物而不知大物者，此若言之谓也。”（同上）
墨子文字中值得注意的是，书竹帛、镂金石、铭钟鼎。我们看了周书的多士康诰等竹帛以及周金的锡田锡人诸铭文，可知墨子是言之有物的。这正是“唯名与器不可假人”的统治阶级的法权形式。墨子居然批评到国家法权的内容是掠夺。他又从被统治阶级的立场上出发，提出了一个大胆的假设，即是：贱人按理也可以把掠夺下来的东西，书竹帛、铭席豆，变成合法的所有！
墨子非攻上篇有一段文字，说到杀一人、杀十人知道是有罪的，是不义的；但大为攻国，却反而成了无罪的，有义的了。墨子书中的社会批判思想即由此义出发。天志下篇有更简约的一段话：
“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已（以）非其有所取（所有）之故。而况逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎？与角（穴）人之府库，窃人之金玉蚤絫（布缲）者乎！与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎！而况有杀一不辜人乎！今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，抯格人之子女者，窃人之金玉蚤絫者，与逾人之栏牢，窃人之牛马者，与人人之场园，窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也。……今天下之诸侯，将犹皆侵凌、攻伐、兼并，此为杀一不辜人者，数千万矣，此为逾人之墙垣，抯格人之子女者，与角人府库，窃人金玉蚤絫者，数千万矣，逾人之栏牢，窃人之牛马者，与人人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。……少而示之黑谓之黑，多示之黑为白，必曰：吾目乱，不知黑白之别。……今王公大人……有能多杀其邻国之人，因以为文（大）义，此岂有异蕡白黑甘苦之别者哉？”
这一段话里有下面的几点意义：
1.当时的氏族贵族（王公大人）所支配的社会，是对内对外实行侵凌（剥削）、兼并（占有）并攻伐的恶社会。
2.书中所举的王公大人的一串数以千万计之财富，不外是生产资料与劳动力。
3.这一串数以千万计的财富，都是不按报偿法则而掠夺来的。
4.从来书于竹帛或铭于钟鼎的，都被统治者加以法权的规定和道德的规定，在墨子看来，这是掠夺的特权。
5.这一掠夺性质的国家的政权，又是被“非所学而能者”的统治阶级所擅专，被基于“骨肉之亲”的氏族贵族（参看上引兼爱下文）所垄断，因此，富贵人永远是富贵人。这正是奴隶制社会的经济关系，更是中国古代社会土地国有的经济关系。
6.基于墨子的“民无终贱”的理想，假设贱人也可以窃取，书于钟铭，遣于后世子孙，道理上应该是并不矛盾的。这指明了社会现实的矛盾，使他所假设的问题，能够提出来。不但如此，他还以为统治阶级的仁义内容，越说得“大”，越显得无耻！
以上六点是墨子社会思想的出发点。因此，他的论点多注意到社会的财产关系、人民的人身自由以及劳动的权利关系。例如：
“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”
“使丈夫为之（乐），废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织織纤之事，今王公大人唯母（口语）为乐，巧夺民衣食之财……。”（非乐上）
“存乎王公大人有丧者曰，棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘垅必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者，虚车（库）府。……天子（诸侯）杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（节葬下）
“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。”（贵义）
“为者疾，〔食者寡，则岁无凶；为者缓，〕（以上十字据孙诒让校补）食者众，则岁无丰。故曰：财不足则反之时，食不足则反之用。”（七患）
“计久丧，为久禁从事（劳动）者也。财以（已）成者，扶（挟）而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”（节葬下）
这样看来，墨子是尽情地攻击统治者利用特权加害于人民的人身自由和劳动所得，特别是他指出多到数百的殉葬人数，揭露了奴隶贵族的社会性质。墨子非乐、非攻、节葬的思想，多从社会的生产力出发，因而他得出了从俭求富、利民生财的道理。这和他的“兼而爱之，从而利之”的人类思想，是相关联的。这种从俭求富、利民生财的原则有几点值得注意：
1.费财劳力不加利于人民者不为：
“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王勿为。”（节用中）
“发令兴事使民用财也，无不加用而为者。”（节用上）
2.赖其力者生，不赖其力者不生：
他在天志下篇以为“不与其劳获其实，非其所有取之”的不平等关系，是社会大乱之源，此外又说：
“赖其力者生，不赖其力者不生。”（非乐上）
“凡天下群百工：输车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能”。（节用中）
这是墨子从财产私有和等价交换的原则出发所得出的社会思想。因此，墨子并非根本主张废除贱人阶级，他仅主张“官无常贵，而民无终贱”，至于不为义而不贤能的人，在他看来，还应该仍为贱人，故说：
“君子不强听治即刑政乱，贱人不强从事（劳动）则财用不足。”（非乐上）
甚至，他因了忠于他的一切惟利、一切惟多生产的观点，竟陷于一种溜滑的推论，而主张早婚，以增加人口。这或者是因了当时劳动力的危机，他感于所谓“有余地而不足于民”的现象。荀子批评“夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”，当是指这一过分的推论。荀子又批评说：
“墨子蔽于用而不知文。”（荀子解蔽篇）
“墨子……上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威剔赏罚不行，……贤者不可得而进也，……不肖者不可得而退也……万物失宜，事变失应。”（同上富国篇）
“宜”与“应”是儒家思想的出发点，墨子以为这是俗宜。荀子的话，是站在统治阶级立场说的。
3.有财者勉以分人：
“舍馀力不以相劳，……腐殨余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。”（墨子尚同中）
“有力者疾以助人，有财者勉以分人……则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（尚贤下）
上面两条是墨子兼爱论的引申，含有一种财产平均的思想。
我们研究墨子的社会思想，大要已见于此。明白了这一点，我们再研究他的政治思想。一如孔子由其道德情操必推及“道之以德，齐之以礼”的政治思想，墨子也由其“兼”之一义，推及他的政治观点。
我们在上面已经说过，墨子假定了一个孤岛，一方面令假定的一人来“择”，他方面令假定的一群人来“易”，他的政治思想也是这样。他首先假定了一个家是或国君或天子，例如“使家君试用”、“使家君总其家之义以尚同于国君”、“使国君选其国之义尚同于天子”，又是同样地，他所假定的家长、国君、天子，都慰勉人们“见利爱者以告，见恶贼者亦以告，并按告爱利者赏之，告恶贼者罚之。”好像和过去一点也不相关，人民初次见了这个仁者国君，认为和自己的主张相同，可以服从他。这样，上下之义相同于一，就治而不乱了（详见尚同下）。他说：
“何为人上而不能治某下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党。”（尚同下）
墨子肯定“兼”之一义，而否定“别”之一义，他在政治思想上也想像出了“一”义，这一义叫做“同”，因此，他主张“尚同”。
他的政治论既然想像出了“一同”，那么在不能同一的社会，怎样求同呢？如上所述，在“别”的社会，他想像出了选择“兼君”的故事，在不同的政治中，于是也想像出选择“同君”或同“天子”了。这里的“选择”，又是一个假定，忽然来了一群万民甄别试验统治者：
“明乎民之无正是，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义。”（尚同中）
这位孤立的圣人从那里来的呢？据墨子说，是从天上授与圣人以权力的。
“天（原作“天下”，从孙诒让校改）之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。”（尚同下）
他的假定都是两方面的，一方面假定了尚同于天的天子，他方面还假定了爱尚同于天的百姓人民，所以尚同中说：
“上者天鬼有（深）厚其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚，……万民之所便利，而能强从事焉，则万民之亲可得也。”
尚同上还说：“选择天下之贤可者，立为天子。”因此，所谓“同”是“同意”之“同”，意指天鬼和人民都同意。如果略去天鬼的一句空话，剩下的就是天子由民选举（墨子一书，分为三期作品，各篇时代不同。即以公认的墨子时代的作品十篇而论，其上中下三种也有不同的时代，下篇最早，中篇晚出，上篇成于门人之手。这里的说法或曾经其门人补足，或被后期墨家修正，如经说“君，臣萌通约也”。但兼爱篇“择即取兼”之假定，与此说一贯）。由此看来，墨子的“选择”政长论是进步的，我们不能因天志之说就否定其价值。他的理想或幻想是要使所谓上下相同，以代替上下相贼（这也与尚贤篇以贤能之“兼”义而代替氏族之“别”义，同一道理）。
墨子既假定了仁贤万能的天子，于是又产生了溜滑的推论，即天子一个人之同为天下人之公同。他说：
“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比，天子之所是，必亦是之，天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者固天下之仁人也。举天下之万民，以法天子，夫天下何说而不治哉？……唯以其能一同天下之义，是以天下治。”（尚同中）
有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的“一同天下之义”的理想，和等级的封建专制主义不相适合，母宁说指一同于墨子的宗教观。因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的，而只假定一个被人民所选择的天子才可以效法，这一个天子又是墨子的主张之执行者。因为在他看来，世界上一切国君、天子其中不仁者众而仁者寡，要成为可效法的天子国君，就须具备严格的条件。墨子在法仪篇便露出了和孔子一样的意思，即只有“天纵之圣”，其主义才可算作法仪，而一般的君、亲、师皆不足为法仪（法仪篇晚出，但也是记墨子言行的材料）：
“当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也；法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也；法不仁，不可以为法。故父母君三者，莫可以为治法。”
这样看来，墨子是怀疑君主制度的。如果君主没有被墨子的理想所限制，没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的。我们认为，墨子所主张之平等，“兼”与“同”，是古代社会的形式民主。近代资本主义社会的形式民主离实质较远，古代的形式民主离实质更远，然而这不妨碍墨子是一般的民主主义者。近代资本主义的民主实质上是资产阶级的专政，古代的民主实质上是国民显族的专政。所以，墨子思想之富于民主精神，应从历史主义的观点去评价，而不能从抽象的概念去分析。他的阶级思想与政治思想是相一贯的，不应当以其“尚同”的形式概念而否定其平等思想的“兼”“同”理想。我们研究思想史，不应把古人的优良传统抹杀，而机械地画一个脸谱。
墨子固然富于想像，但他的想像却不类于庄子的形而上学。庄子天下篇评：“墨子真天下之好也！将求之不可得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（俞樾注“天下之好”为“好天下”。）可见墨子不是一个幻想的人。