墨家社会政治思想的现代意义
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近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主张。
尚贤、尚同：进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。他认为，“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》）。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这不是全面的见解。因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理学的中心内容。墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱的主体对象是贵族、王公和君子。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。兼相爱与交相利是紧密结合着的。他认为，爱而必利，不利无以见爱。他把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义利原则。从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空洞道德说教。只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主要倾向。但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双向关系。他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以说，墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。墨子是主张建立法治社会的。他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。其中虽有其不明确性，甚至带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，把二者对立起来。墨子认为，法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。他说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”（同上）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。他明确地把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相结合的积极主张。他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体体现。墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。他明确指出，统治者奉行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《非葬下》）的恶果。因此，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主张。
尚贤、尚同：进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。他认为，“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》）。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这不是全面的见解。因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理学的中心内容。墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱的主体对象是贵族、王公和君子。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。兼相爱与交相利是紧密结合着的。他认为，爱而必利，不利无以见爱。他把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义利原则。从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空洞道德说教。只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主要倾向。但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双向关系。他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以说，墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。墨子是主张建立法治社会的。他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。其中虽有其不明确性，甚至带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，把二者对立起来。墨子认为，法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。他说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”（同上）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。他明确地把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相结合的积极主张。他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体体现。墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。他明确指出，统治者奉行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《非葬下》）的恶果。因此，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主张。
尚贤、尚同：进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。他认为，“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》）。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这不是全面的见解。因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理学的中心内容。墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱的主体对象是贵族、王公和君子。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。兼相爱与交相利是紧密结合着的。他认为，爱而必利，不利无以见爱。他把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义利原则。从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空洞道德说教。只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主要倾向。但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双向关系。他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以说，墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。墨子是主张建立法治社会的。他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。其中虽有其不明确性，甚至带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，把二者对立起来。墨子认为，法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。他说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”（同上）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。他明确地把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相结合的积极主张。他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体体现。墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。他明确指出，统治者奉行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《非葬下》）的恶果。因此，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主张。
尚贤、尚同：进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。他认为，“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》）。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这不是全面的见解。因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理学的中心内容。墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱的主体对象是贵族、王公和君子。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。兼相爱与交相利是紧密结合着的。他认为，爱而必利，不利无以见爱。他把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义利原则。从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空洞道德说教。只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主要倾向。但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双向关系。他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以说，墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。墨子是主张建立法治社会的。他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。其中虽有其不明确性，甚至带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，把二者对立起来。墨子认为，法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。他说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”（同上）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。他明确地把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相结合的积极主张。他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体体现。墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。他明确指出，统治者奉行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《非葬下》）的恶果。因此，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。
近年来，国内学界对“中国传统文化与社会主义现代化”问题作了富有成效的研究，发表了许多颇有新意的研究成果。但是，对传统文化的研究，多限于对儒家文化传统及其意义的研究，而忽视研究曾与儒家并称“显学”的墨家文化以及它对儒家文化的影响，这不能不说是传统文化研究中的一大缺欠。实际上，不论从历史上或是从现实上说，借鉴墨家学说的意义不仅不比借鉴儒家学说的意义逊色，而且要比借鉴儒家学说更能贴近当代社会经济政治发展的要求。这不仅仅因为墨子是我国古代伟大的思想家、教育家、科学家、军事家、社会活动家和学贯文理、注重实践、百科全书式的平民圣人，而且还因为他提出了至今还有现实意义的、一系列进步的社会政治理论和政治主张。
尚贤、尚同：进步的社会政治理论和政治革新的主张
尚贤、尚同是墨子的社会政治理论和政治革新的核心内容和重要部分。这是针对当时的世袭贵族制度和才疏德寡的贵族官员提出来的，其目的是让平民百姓中的贤良之士参预管理国家和治理社会。他认为，“虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《尚贤上》）。墨子认为，尚贤使能是为政之本。一个国家的贤良之士的众寡以及是否做到尚贤使能，是关系着国家的强弱或兴衰、社会的稳定或混乱之根本。他说：“尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之”（《尚贤中》）。在他看来，贤良之士是有崇尚道德的“仁人”，是有学识能善辩的“智者”，是国家之“珍宝”，是社稷之“栋梁”。墨子心目中的贤良之士，就是德行忠厚，道术渊博的德才兼备之人。墨家尚贤使能的用人原则，跟儒家基于血缘关系的“亲亲”用人原则是相对立的。这种对立反映了两种政治理论和两种政治制度的对立。墨家主张建立的是平民民主的政治制度，以利万民的；儒家则主张维护世袭贵族的政治制度，反对平民民主制度。墨家提出的平民民主的政治主张，是有其历史进步性的。
我们认为，对墨子的尚贤使能思想的研究，不仅要从当时的社会政治变动的形势上去探索，而且还要联系墨子的整个人学观去探索。用人之道是与何谓人的根本观点相一致的。在他看来，不论是天子还是贱人，不同于禽兽的根本点，就在于必须从事耕织和听政才能生活和生存。这里既触及到了人的本质特征在于劳动实践活动，又十分清楚地表明：全社会的人尽管从事的活动类项不同，但都必须各从其事，各尽其责。为此必须实行“尚同”，即求得全社会的思想共识和舆论一致的举措。有的学者把墨子的“尚同”主张说成是“搞思想专制主义”，这不是全面的见解。因为，墨子强调尚同必须以尚贤为基础，尚贤是实行尚同的基本前提。他认为，只有贤良之士才能实现“总天下之义，以尚同于天”，即以“天志”来统一全社会的思想舆论。他所说的“天志”不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下层劳动群众利益和要求的意志的外化，“天志”的根本含义就是“爱利百姓”。由此可见，尚同和尚贤是不能分离的，尚同虽然要以尚贤为基础和前提，但尚贤需要以尚同来相辅。二者是墨子的政治理论和政治主张不可分割的重要内容。
兼相爱、交相利：进步的社会政治学和社会伦理学
兼相爱、交相利是墨子政治学说的核心思想，也是他的社会伦理学的中心内容。墨子提出兼相爱的思想是对儒家主张的“仁爱”说的挑战和突破。墨子曾“修儒者之业，受孔子之术”，但他看到儒家提倡的“仁爱”说是为世袭贵族制度、为“亲亲”、“尊尊”宗法观念服务的，儒家之爱是将平民百姓置于被使的地位。孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《论语·阳货》），这是一种等级之爱。因此，墨子明确提出兼相爱，“兼以易别”，以“兼”来代替“别”。这是很有进步意义的，在以后的历代农民革命中不断地得以弘扬。
墨子提出的兼爱不仅是对儒家仁爱说的突破和批判，而且把爱的“主体对象”予以换位，平民是爱的主体对象，而不是儒家主张的爱的主体对象是贵族、王公和君子。所以，墨子明确提出“爱民谨忠，利民谨厚”的原则，并要求天子君王都要做到。兼相爱与交相利是紧密结合着的。他认为，爱而必利，不利无以见爱。他把这种义利一致、爱利统一的兼爱相利的社会伦理上升到治理国家、佐治社稷的高度，作为他奔走救世的政治理论和政治纲领，这是有积极意义的。
在中国哲学中，义利之辨占有重要的地位。在先秦，儒、墨、法这三大学派都倡导义利原则。从孔孟谈论义利之辨始，主张见利思义，至汉代董仲舒也是片面强烈重义而轻利，他们只看到了义的价值，而忽视了利的价值。到宋朝之际，后期儒家的义利之辨，则走向超功利的空洞道德说教。只是，这种义利观却是中国传统哲学中的主要方面，而墨家主张的义利统一的义利观，却被排斥在被轻视的次要地位。从中国文化传统的总体上说，重义轻利、以义代利是传统价值观念的主要倾向。但是，墨子所言之利不是利己主义之利，而是利民之利，即兴天下之公利。另一方面，利民之利不是单向的，而是互爱互利的双向关系。他认为“爱人者必先爱之”，“利人者必先利之”。所以说，墨子的这种义利并重的功利主义思想，要比儒家的义利分离的功利主义思想更为贴近现实经济发展的要求。
天为法则，相爱相利：法与道德相辅相需的法治思想
在中国传统文化中，等级观念、君王治国的思想意识是比较顽固的，这在历史上和现实上，对于建立法治社会都是严重的障碍和阻力。墨子是主张建立法治社会的。他竭力倡导尚贤尚同的平民民主政治，这本身就萌发着法治思想。从墨子《法仪》、《天志》、《贵义》等篇中，可以直接得知墨子是倾向法治的。其中虽有其不明确性，甚至带有神秘性色彩，但其中对法、义的具体说明有着优于儒、法两家的特点，即把法与道德结合起来，视二者为相辅相需的关系，不是像儒家和法家那样各执一端，把二者对立起来。墨子认为，法、义是以相爱相利为价值取向的，因此，只能以“天为法则”，而不能是其它。他说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贱也”（法仪）。这里深刻表明墨子的法治思想贯穿着相爱相利的伦理观和人道观。因此，他强调指出：“既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲而止”（同上）。墨家的这种法治观的特点，既是儒家和法家的法治观所不能比拟的，又是中国传统文化中有益于当今社会发展的思想精华之一。
非攻非乐，节用节葬：和平安定和廉洁从政的政治主张
墨子提出非攻非乐、节用节葬的政治主张，无疑是为了让平民百姓得以安居乐业、针对贵族统治者奢侈淫乐、攻伐杀掠的暴政所作出的批判，是积极的进步主张。
墨子时代，诸侯国家间攻伐兼并战争的兴起，固然有其历史必然性，但战争本身还是残酷的，残杀掠夺给社会发展和人民生活造成难以忍受的灾难。这是和墨子倡导的兼相爱、交相利的根本宗旨相背离的。所以，他提出“非攻”来反对和制止这种掠夺性的战争，并反复宣扬侵略他国得不偿失。
需要指出的是，墨子主张“非攻”而不废除”征诛”。他明确地把为了侵略的“攻伐”之战和为民除害的“征诛”之战区别开来，前者是非正义之战，后者为正义之战。墨子这种区分正义和非正义的战争观点，完全是和他倡导的“兼爱”原则相符合的。
墨子提出“非乐”，并非是反对音乐本身，而是反对为满足贵族统治者的淫乐享受所从事的音乐活动。在他看来，专门为满足贵族寻欢作乐、淫荡不羁的音乐活动必然会加重人民的负担。他写道：统治者为满足奢欲而制作众多的乐器，“将必厚措敛乎万民”，为了演奏众多乐器而征集大批青年男女，这不仅使他们脱离生产劳动，影响生产，还要供给他们美衣美食，势必更加重了人民的负担。
墨子提出的“节用”和“节葬”是他倡导兼爱利民的一个基本内容，是针对统治者骄奢淫逸、横征暴敛的腐败生活方式提出来的，并借“天志”的名义要求统治者能仿效古代“圣王”的生活方式。他指出古圣王节用的原则，是以能否有利于人民的利益为基点的。墨子提出的《节用》并不是消极地缩衣节食，而是同增加生产、发展经济相结合的积极主张。他注重“强本”，就是加强生产、发展经济的具体体现。墨子主张的“节葬”，实际上是“节用”的一个重要方面，是对统治者奉行的厚葬久丧的恶俗所做的批判。他明确指出，统治者奉行厚葬久丧习俗是愚蠢之举，会带来“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”（《非葬下》）的恶果。因此，墨子提出“节葬”，是以变革社会习俗和腐败风尚为要旨的，这在当时是具有进步意义和革新精神的。