简论陈撄宁先生的“三教”观
在二十世纪中国道教史上，陈撄宁先生不仅是著名的领导者（第二届中国道教协会会长），而且是道教理论的优秀探索者，同时也是道教修炼的卓越实践者。他还开创了道教中最为晚近的一个新生派别——仙学派。从某种意义上也许可以说，他是二十世纪中国道教最为重要的代表人物，以致被称为“当代的太上老君”1。
我们知道，儒释道三教2之争是一个绵延一千多年的话题。身为道教领袖，陈先生在自己的论著中多次谈到对三教的认识。这些认识继承了历史上道教界的一些认识，同时也有他自己独特之处。从一定意义上也许可以说，陈先生的这些认识是历史上三教之争某种形式的现代继续。因此，考察这些认识具有二十世纪宗教思想史研究的一定意义。下面我们对于陈先生的“三教”观进行一些初步的探讨。
一、学识前提
陈先生对于儒释道三教的认识建立在他深厚的学识基础上，而其学识来自他长期的学习和研究。他在少年时代就以父为师，受到严格的私塾教育，攻读过《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《诗经》、《尚书》、《易经》、《礼记》、《左传》等儒家经典3，并对其中相当部分能够背诵，这就夯实了他的儒学功底。在三十多岁前后，他寻访过九华山月霞法师、宁波谛闲法师、天童山八指头陀、常州冶开和尚等佛门高僧，并曾为月霞法师手抄《维摩经讲义》，也在杭州海潮寺所办的华严大学住过一段时间，后来又曾读过许多佛教书籍。这就使他对于佛学有较多了解。从1912年到1914年三年间，他将《正统道藏》（共计5480卷）通读一遍，这在中国近现代他是唯一一人4。而贯通其一生，他都对于道教各种典籍下过极大功夫，且曾拜访过许多隐修之士并得到指点。这就使他掌握了极为丰富精深的道教知识。还有，他对于一些中医典籍（如《黄帝内经》）进行过深入钻研，掌握了相当多的中医知识。另外还必须指出一点，他还从其兄学过西方近代科学，接受了其中的一些基础知识和基本观念5。总之，古今中外学术的长期训练使陈先生具备了博大精深的学识和独到的眼光，使他对儒释道三教的认识表现出了不同于常人的一些特点。
二、对儒家的看法
陈先生对于儒家的看法可以归纳为两个方面：一是肯定儒家有难得之处，二是指出儒家有不足之处。关于前一方面，我们可以举出两点。一、他赞扬孔子对于死期的预知，肯定了孔子作为圣人有不同寻常之处。他曾说：“孔子不但能了达生死，孔子并且能预知死期，观‘泰山其颓’之歌，可以想见孔圣人悲悯之怀，溢于言表。”6这里，他认为从“泰山其颓”的歌中可以看出孔子对于自己死亡的预见。二、他肯定儒家从孔子始有一个“私相授受”的“密法”。他曾说：“儒家亦有密教，《论语》上说‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’所谓‘可得而闻’，就是儒家的显教；所谓‘不可得而闻’，就是密教不能公开之意。《中庸》上说‘君子之道，费而隐。’这个费字，就是显教，这个隐字，就是密教。”7那么，儒家的这个“密教”是什么呢？他说：“儒家的密教，完全在一部《易经》上面。”8又说：“此等超人学术求之儒家，颇不易得，当年孔子赞《易》，亦深悉此中玄妙。但是他对于门弟子不肯显言，除颜曾而外，得传者甚少。因此后来儒家仅知世间法，而不知出世间法。止有山林隐逸之士，如陈希夷邵康节辈，尚私相授受耳，黄元吉先生所传之道，就是此一派。”9这里，他明确地指出儒家“密教”就是“易经之学”，就是“超人学术”，就是“出世间法”。不过，他将陈抟、邵雍、黄裳等人物都划入儒家，将他们视为儒家密教的传人，这和平常学术界的理解不同。从这两点可以看出，陈先生对于儒家的赞赏是以超常修炼之学为出发点的。同时，他对儒家的批评也是以此为出发点的。
对于儒家不足之处，陈先生曾多次谈到。不过他的基本意思很简明，即儒家太看重现世生活。比如他曾说道：“儒家缺点，就是把人事看得太重，毕世讲究做人的方法，没有了期。”10这样，“人生永无进化之可言”11须说明的是，他的批评显然不是针对儒家整体来说的，否则就和上文所引他自己的意思相矛盾了。他实质上是针对儒家“显教”主要是宋明理学而言的，他说：“理学乃儒家之学，如周、邵、程、朱、陆、王等所讲之学是也。彼等皆偏重世间做人的道理，充乎其量，亦不过希圣希贤而已。假使我等嫌普通人类之能力薄弱，不肯自满自足，而必欲求一超人之学术，彼等理学家就瞠目结舌，不知所对。”12很清楚，他对理学家仅仅囿于世间伦常不满意，钟他之意的仍是超人出世之学。这里有一个小小细节需要探讨一下，在这段话中陈先生将邵雍视为理学家的代表，而在上文所引用的话中他又将邵氏看作儒家“密教”的代表，二者似有矛盾。对此，他自己的解释是，邵雍“非显非密，亦显亦密，程度高者见为显，程度低者见为密。”13。也就是说，他实际上将邵雍学术理解为显教和密教两个层面，故有时持赞成态度，有时持批评态度。
总的看来，陈先生对于儒家的看法既有肯定也有否定，是比较辩证的。当然，这种“辩证”是建基于他自己的视角之上的。这个视角中相当重要的一项内容就是他所理解的儒家和道教仙学的关系。他认为，一个方面“儒斥仙为异端邪说”14，仙学“遭陋儒之毁谤”15；另一方面，“儒家出于道家，有道家遂有道教”16，在五千年中华本位文化中，“儒家得其局部，道家竞其全功，儒家善于守成，道教长于应变。”17也就是说，儒家对道教及其仙学有排斥之处，同时儒家和道教也有同源互补之处。因此，他对于儒家有扬有抑、有褒有贬。
三、对佛教的看法
众所周知，历史上道教对佛教有过较多、较激烈的批评，陈先生仍然采取了批评的态度，只不过他的批评相对来说较为平实一些，不太意气用事。他对佛教的批评可以归纳为两个方面：一方面是对于佛教基本学术的批评，另一方面是对于一些佛教徒表现的批评。在前一方面中，我们在此指出四点。一是他批评佛教修炼对于人类肉体无能为力。上文中曾提到他拜访过许多佛门高僧，之后他得出的结论是“佛教的修养法都偏重心性，对于肉体仍无办法，不能达到祛病延龄之目的。”18二是他批评佛教“理事不能无碍”19，他说：“释家见解，认为人生是幻妄的，所以宗旨在专求正觉（这是佛教的本旨，其余都是枝叶）。而抹煞现实的人生。因此学理与事实，常相冲突，难以协调。”20这里，他批评佛教理论脱离人类现实生活。三是他批评佛教对神仙的贬低，这主要体现在他的《辩〈椤严经〉十种仙》一文中。在这篇文章中，他对佛教将神仙视为天道进行了多方面的反驳，认为以佛教的六道轮回来统摄仙道是错误的，指出“椤严经作者对于仙道完全不懂”21。四是他批评佛学内容多不可实证。他说：“至于佛学虽可用科学证明，亦只限于极少数的部分，而佛学中大部分，仍旧不能与科学发生关系。譬如佛经中最喜讲前世与来世之事，又喜言天堂与地狱之现象，又喜言西方极乐世界之庄严。这类的话，在佛书上赛过家常便饭，毫不希奇。若要拿科学去证明，使大众共见，真可谓难上又难。”22这里，他从近代科学的实证角度出发来批评佛学，其中暗含的一个比较是说仙学优于佛学，因为仙学内容可以实证，“极与科学相接近”23。
在后一方面，陈先生谈的内容较多，我们在此仅举出三点。一是他批评一些佛教徒不能象道教徒那样虚怀若谷，对于佛道二教真实地进行比较、鉴别。他说：“学佛的人则多数不肯兼学道，因为他们看不懂道书，同时在佛门中得著一知半解，遂自满自足，又沾染些宗教的习气，故不敢研究教外的学术。”24也就是说，他认为一些佛教徒心胸狭隘，门派之见较重。不过，他也认为有较少的一些佛教徒心胸开阔、人格可敬，比如月霞法师、杨仁山居士等。二是他批评一些佛教徒见识浅薄、错误。比如，他认为北魏的昙鸾犯了“弃实求虚，心无主宰”、“擅焚仙经，行为乖谬”等四大错误25，认为作《椤严正脉》的交光大师不懂仙学还妄自批评。三是他批评中国佛教徒喜空谈不愿实修。他说：“无奈中国佛教徒专喜空谈，不肯拼苦用功实行修炼，故大乘之说最为投机”26。还说：“吾国人性习，喜空言而畏实践，故特别欢迎大乘而厌恶小乘。因为小乘佛教虽不敢说决定能免除老病诸苦，却也要做一番工夫。”27这里，他认为中国佛教徒喜欢大乘的原因是由于大乘中多高调空言，不喜欢小乘的原因是由于小乘需要艰苦实修。
另外须说明的是，陈先生对于佛教并不总是批评，也有相当平实的评论。比如他曾说：“愚见认为佛家与道家，在理论源头上，本无不同；其所以不同者，乃在下手修炼的方法。”28还说：“仙有仙的世界，佛有佛的世界。”29他也赞成杨仁山先生“仙佛各有独到处”、“只好各行其志”的话30。这些都表明他在平等地看待佛教和仙学。
总的说来，陈先生对于佛教的看法主要是批评，不过他的批评是立足于道教仙学立场上的论辩，而不仅仅是简单的门派之争，当然更不是什么利益之争。所以，这就显得其批评具有某种理性特征，也有某些解释力量。当然，我们也应承认的是，陈先生对于佛教的批评似有一些不妥之处。比如，他认为中国佛教徒喜欢大乘的原因是“喜空言而畏实践”，恐怕不能让多数人同意。
四、对道教的看法
陈先生本人没有出家成为道士，但他是道教龙门派第十九代在家居士。因此，他对道教的看法带有信仰者的一些特征，不过其中的主要内容仍然是理性的分析。下面我们从两个方面来考察陈先生对道教的看法：一是他对道教的赞赏和肯定，二是他对道教现状的认识。前一个方面表现在他对道教现实功能的认识上，他说：“筦百家之总论，济儒术之穷途。揽国学之结晶，正新潮之思想。舍吾道教，其谁堪负此使命哉？”31就是说道教是解决当时（指二十世纪三十年代）中国思想问题的最好工具。他还说：“吾人今日谈及道教，必须远溯黄老，兼综百家，确认道教为中华民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毁我珠玉，而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道教，即所以救国。”32也就是说，道教是中华民族的思想支柱，是中华民族抵抗外来文化侵略的最有力的精神武器。我们说，陈先生的这些议论是在中华民族面临亡国灭种的危急时刻发出的，虽然人们未必都同意他对道教现实功能的极大肯定，但这些话中表现出的爱国之情仍然受到人们的尊敬。
后一个方面可以分为两个时代，一是陈先生对解放前道教现状的认识，二是他对解放后道教现状的认识。在三十年代，他谈到道教情况时说：“仅仅靠几处乩坛，在那里制造迷信，几处道观，在那里拜忏念经”，其原因是“没有超拔的天材，继承绝学”，这样下去的结果只能是“慢慢地烟消火灭，不打而自倒”33。同时，陈先生又颇有担当地说：“现在全国中真心实力替道教摇旗呐喊的，就只有我一个人。”34可见，他对当时道教的衰败既不满，又想以自已之力有所作为。在六十年代初期，身为中国道教协会会长的陈先生又谈到道教当时的情况。他说：“道教界人士对于整个道教的前途问题不免忧心忡忡。看到年青的道教徒差不多都还俗了，剩下的都是老年人，他们后来的光阴也很有限，继承者又无其人，年青人不愿出家，偶尔有人要来出家，他们也不敢收徒弟。”35从这些话中，我们可以看出他对道教现状相当深刻的担心和失望。虽然在后文中他又说：“现在党和政府又支持本会培养道教青年知识分子的工作，解除了大家那种后继乏人的顾虑。”36恐怕其担心和失望并没有完全消除，从他将道教划分为需要保留的学术和可以改变的形式37中可见一斑。可以说，无论是在三十年代还是在六十年代，陈先生都清楚地看到道教衰败的状况，并表现出努力改变这种状况的愿望。但由于时代条件的限制，他的愿望也只能落空。
另外，须说明的一点是，陈先生对于道教最为赞赏的是其中的炼丹术，他将此术专门提出命名为仙学，并竭力弘扬之，并试图使之成为和儒释道三教并列的一派。也就是说，他想使仙学脱出道教的窠臼而独立（但今天学术界一般仍然将其仙学视为道教中的一派）。因此，他对道教的肯定主要是对道教仙学的肯定。
总的来说，陈先生高度评价了道教的修炼之学，并对它的现实功用（救亡图存）产生了很大的希望。也正由于这个希望的存在，使他对道教的衰败极为不满。我们说，虽然他身为道教信徒，但对道教的高度评价并非来自迷信，而是来自他自己的修炼和研究结论；他对道教现状的不满也非来自“门外旁观”，而是来自他对道教的深刻观察和亲身了解。
五、结语
从上文可以看出，陈先生表述出的他对于儒释道三教的认识并不太系统，这和他所进行的工作并不是现代意义上的学术研究有关。但他的思想深处中还是有个一以贯之的认识，那就是以道教仙学作为基本的评判标准。这是他观察儒释道三教的根本视角。需引起我们注意的是，他的这一视角并不仅仅是一个理论体系，更重要的是其中包含着他的实修功夫。这是现代宗教思想研究者绝大多数人所不具备的。也正因此，对于陈先生的结论我们应该保持充分的尊敬态度。同样值得我们尊敬的还有陈先生的治学态度，虽然他有自己坚定的立场，但仍能以较为公允的分析态度来对待三教，减少了过去三教之争中的许多情绪和利益因素。仅这种态度就比历史上的三教之争要前进了一步。另外也有必要在此谈到陈先生“三教”观中的一个局限，那就是他的近现代科学知识从总体上看是不够丰富的，这一点不甚利于他对儒释道三教认识的深入和细化。
注释：
1 李养正《论陈撄宁及所倡仙学》，附于《道教与养生》（陈撄宁著，北京：华文出版社，2000年）书后。
2 学术界对儒家是否形成了一个宗教有不同意见，本文为了表述上的方便暂时认同传统的说法，承认儒家也是一种宗教。
3《陈撄宁自传》，载《道教与养生》。
4 胡海牙编著《仙学指南》（北京：中医古籍出版社，1998年）自序，又见牟钟鉴、张践《中国宗教通史》下（北京：社会科学文献出版社，2000年）1079页。
5见陈撄宁《众妙居问答续八则》（载《仙学指南》57—66页），其中清楚地反映了陈先生对现代科学的了解和关注。当然，他的了解是否准确则可以讨论。
6 《道教与养生》326页。
7 《道教与养生》421页。
8 《道教与养生》422页。
9 《道教与养生》343页。
10 《道教与养生》343页。
11 《道教与养生》300页。
12 《道教与养生》407页。
13 《道教与养生》421页。
14 《道教与养生》458页。
15 《道教与养生》301页。
16 《道教与养生》3页。
17 《道教与养生》3页。
18 《陈撄宁自传》，载《道教与养生》。
19 《仙学指南》58页。
20 《道教与养生》300页。
21 《道教与养生》271页。
22 《道教与养生》328页。
23 《道教与养生》328页。
24 《道教与养生》323页。
25 《道教与养生》324—326页。
26 《道教与养生》344页。
27 《道教与养生》269页。
28 《道教与养生》344页。
29 《道教与养生》280页。
30 《道教与养生》326页。
31 《道教与养生》3页。
32 《道教与养生》9—10页。
33 《道教与养生》334页。
34 《道教与养生》334页。
35 《道教与养生》547页。
36 《道教与养生》547页。
37 《道教与养生》547页。