论道的显现——再读《道德经》
内容提要：老子《道德经》中的“道”是指自然之道。首先只有消除强力、欲望才能回归自然之道。这种自然之道向人们显现的是一种绝对的无，而这种无刚好使万物得以有。道向我们显现着一个道、天、地、人的世界，并使得道之人在此世界中获得绝对自由。
关键词：道、自然、强力、欲望、无、有、世界
老子《道德经》作为中国经典文本，历经千年风雨仍为人研读,自有着其内在深刻的立意；此中最主要的原因就是以“道”作为其中的核心词语，对道本身进行了纯粹的思考。我们今天重温《道德经》，已经不是为了表面字句的记诵，而是必须亲身去经历道的境界，体会道的纯粹性，而这种要求又必然让我们寻觅道的显现之路；只有如此，我们才会懂得道的真正意义之所在，进入到道的生活之中。
一
道在古汉语中指道路和道理，从根本意义“道路”上来看，道就是人可以行在上面并承担着人的重量的根基。在老子那里，“天之道”与“人之道”相区分，“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”（77章）；圣人才能抱负着天之道，“圣人之道”与“天之道”贯通一致，“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”（81章），而普通人所持的只是“人之道”。当然，这种区分在一开始来说应该是不明朗的，因为圣人毕竟是少数，而普通人“众”，这种表面人数的占优，使得“众人熙熙，如享太牢，如春登台”（20章）；普通人都认为自己有一定的道路和道理，认为自己有道，而这种道丝毫不会意识到上述的区分，对于普通人来说，道就意味着这种“普通之道”。但这种道到底是什么呢？并且它是否就是人们能够行于之上的根基呢？
由于“众人皆有余”（20章），众人所持的这种道将世间的事物分为两面：善恶、美丑、高下、智者盗贼等，并认为其中的一面能够抑制另一面的消极影响，如以善惩恶、以圣制盗等。而且，更有甚者，人们只注意那些迎合此道的事件，总以为这种道是畅通无阻的；道在世间普遍地运作着，并具有一种普遍而无所不能的效用，直至被认为是具真理性的道。这样，普通之道成为了道本身。
普通之道获得了诸多进行两面区分的公式，而这些公式也获得了任何人都可以立即洞明的普遍有效性。很明显，这些公式都是基于普通之道的不言自明性之上的，在这种自明性的支配下，人们总认为这种两分是不言自明的，这也正是普通之道得以运作的根基。但是，这种自明性却从未对它自身根据论究过，并且也从未得到关注。人们可能会问，这种自明性人人心中都持存着，难道还需要论究吗？需要论究的，还具自明性吗？但我们这里的论究不是一般普通意义上的逻辑证明，而是对自明性本身的追问，也就是对普通之道根基的根基的追问，追问使普通之道的无根基性显露出来，并自身又建立着根基；因此，自明性在此的含义就是，只有源于根基的事情才是令人清楚明白的，根基在这里指真正内在的根基。如果我们对自明性问题的解答圆满的话，我们就找到了自身行为的根据，找到了我们行事的真正根基。
可惜这种追问在普通之道那里从未有过。普通之道固执地坚持着两面区分，为人们的简单生活大开方便之门。普通之道的固执一方面让人走具体简捷的道路——技，“忌讳”、“利器”、“伎巧”、“法令”（57章）等都是技的具体层面。我们周围世界在技的运用下，好象人们到处都遇到了自己的胜利，并得到了满足。另一方面，其固执更导致了人们对一切本质性的追问的不屑一顾，更对技的道路乐此不疲。
但是，普通之道的固执在没有任何对自身自明性的论究之下进行，它威武地居高临下地行使权力却自身从未立起来过，人们对此一味盲从而根本不知道自己是否该必定如此的行事。“企者”、“跨者”、“自见者”、“自是者”、“自矜者”（24章）都是对普通之道不进行追问的表现者，它们在没有根基的情况下,一味应和于普通之道，犯下“轻”、“躁”的毛病；“轻”、“躁”不是对人的日常情绪而言的，而是指人们在无根基的情况下行事的必然结果。而“轻则失根，躁则失君”（26章），人在这种状态下，没有了根基就丧失了自己——人本身。因此，取得真正的胜利：将自身立了起来，就必须首先追问，使自己的根基建立起来，而这种建基主要在于保持着绝对的自明性，使得追问在内在根基处止步。而根基所指的内在性，首要一点就是不能使强力介入。强力的介入在老子看来是一种死，“坚强者死之徒”（26章），这意味着自身的无根基性或根基的虚假性，因为源于真正的根基就不可能再源于其它，其它只是强力所为。“善有果而已，不敢以取强，果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（30章）就是指的这个意思。
对自身根据的追问，在排除强力的介入后，同时也导致了所追问的目的出现：自然。自然正是强力的对立面，强力是外在原因使然的，而自然是内在根基的展开；“善建者不拔，善抱者不脱”（54章），“善建者”“善抱者”与前面的“企者”“跨者”等的区别就在于自然与强力的区分。正因为内在根基已经确立，那么它的展开与展开之物都是自然而然的；也正是这种自然性，人成其为人，物成其为物。因此“道法自然”（25章），“功成事遂，百姓皆谓：我自然”（17章）。只有进展到自然这一层次，我们才能达于道。
二
普通之道自身没有追问自身的根基。我们首先必须对普通之道的根基进行追问，看看普通之道是否“自然”，没有介入强力。这首先要求我们必须对普通之道的本身进行充分的论究，而不要一开始就陷入到普通之道所规定的“善”与“恶”、“美”与“丑”等争执的泥淖之中。在没有论究之前，所有的争执是空洞无据的；唯有在追问取得确定性之后，才能使“君子终日行不离辎重”（26章）。
那么就让我们依照“自然”的标准来衡量普通之道。首先我们要问，万事万物都是从普通之道出发而来的吗？普通之道是否生发着万事万物？从表面上看，人们行事合于普通之道才能成功；而普通之道作为一种设定，使得万事万物必须合于普通之道。由此，我们对上述问题可以作出肯定的回答。但是，天、地、万物的真正体现在于“得一”，“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正”（39章），这与普通之道的二分世界如此不同，并坚决的否定着有关普通之道问题的答案。
况且，普通之道本身始终导致着自身对自身的背离。这种道反过来抵制着自身的畅达，就是它导致了自身对立面；这表现在“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（2章），“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（57章）。这各种导致背离的根本原因就是普通之道并非自然之道，其中参与了强力。而这种强力就是受限于人身体性的欲望，“吾所以有大患者，为吾有身”（13章）。在这一点上，我们是可以理解的。因为人本身的现实给予性就是自身的欲望；虽然欲望在具体层面上是多种多样的，如食欲、色欲等，但它的基本形态是人身体性的，仍在现实的人自身之内。欲望使我们在饿了的时候吃饭，使我们在渴了的时候喝水，它使我们的身体得以保持。受此欲望引导的道路就是人所必须依靠的道，人不遵循此道，不知道饥渴，不知道在水米与木石之间进行选择的话，人就不会使载负自己生命的身体得以保存。本来，人之道如果限制在欲望的范围之内，在其中人们用自己的欲望来分辨世间事物，并以满足欲望的程度来衡量事物的性质，这一点是无可厚非的，因为这种欲望很明显是属于自然的欲望。更何况，这种欲望也显示不出自身是欲望，它本身是非常自然的。
但是正因为欲望的身体性，人们可以非常直接地从其中获得命令，并自以为这是本原性的命令，它无所限制，成了人为的欲望。环顾四周，我们身边到处都是人为欲望泛滥恣肆的结果，而我们自身在其中从来未能意识到它的边界，并认为这是具有真理性的道，从而导致着背离。
这种背离从根本上讲是“人之道”突破边界所致的，人之道“将欲取天下而为之，吾见其不得已”（29章）：首先，欲望无限制的扩张，会导致自身对自身欲望执行者——感官的破坏，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”（12章）；其次，更有甚者，欲望超越身体的界限成为关于欲望的欲望，成为了欲望的意志，它完全脱离了欲望本身并成为其对立面，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（40章），这种欲望毁灭了人自身，使人成为了一躯空壳。因此，身体欲望的无限扩张导致自身的背离，真正的道，就必须将身体的欲望限制在自身的边界之内，在边界内保持自身的欲望，以使人保持着自身“故知足之足，常足矣”（46章）。
因此，常人所掌握的道只是普通之道，普通之道不是道；普通之道保持对自身的背离，它的产生刚好是对道的无意识，是大道毁灭之后的产物，是为“不道”。只有向道的回归，才能知道普通之道的边界。
三
普通之道之所以为不道，成为道的对立面，是因为受人为欲望的牵引，极力的阻止自身趋向于真正的自然之道；而很明显，道应首先致力于对不道的强力介入的消除，即对人为欲望的否定，从而使之自然。这里要注意的是，道承认着自然的欲望，拒绝着人为的欲望；自然的欲望本身是自然的，本身不能显现为欲望，而人为的欲望是非自然的，本身显现为欲望。“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（3章），“圣人为腹不为目”（12章），这是因为腹、骨是属于自然范围之内的；而心、志、目等属于人为的欲望的范围内的，对心、志、目的放纵是不道的。
道抵御着不道的侵袭，其道路异常艰难。道的显现受着不道的诸多干扰，对不道的摒弃是对道回复的开端，但仍未远远达到道本身居住的地方。“大道甚夷，而人好径”（53章），由于思维定势给人们造成的惯性，使人们仍然摆脱不了不道的思维方式，依旧陷入了不道的窠臼。这种思维定势就是仍然以不道的方法去消除不道。在表面上，不道消除了，人们达到了道的彼岸。但是不道思维方法的继续，不道的不断干扰，使得它对人们的影响永无休止。
儒家之道也认为欲望是不道，主张仁义之道，但这种道仍是同欲望既相区分又相关联的不道。一方面，仁义之道反对着不道的事情，使人们压制着自身的欲望；另一方面，儒家又继续着人为而不自然的方法，用一种强制性的行为使人们服从儒家之道，造成“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”（38章）的局面。
儒家没有看到，它的这种仁义之道是以承认了不仁义为前提的，本身有着强力的参与；“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠诚”（18章），孝慈是以六亲不和为前提的，忠诚是以国家昏乱为前提的。这其中最根本的原因就在于，对无欲的向往仍是一种欲望，并且是人为的欲望；在语言维度上，儒家采用无欲来否定着有欲，无只是代表了缺乏和褫夺，从根本上没有否定有，并承认了有。真正的道并不是用简单的一重否定就能得到的，我们还需要进一步深入的否定下去，直至真正无欲的出现。这种深入否定的真正含义是为了让我们绝对摆脱不道的影响。
对欲望的单重否定就会进入到无欲，但如果我们只是单就无欲作克制欲望的打算，我们马上就会被这种“欲无欲”的欲望所纠缠；真正的无欲是对这种“欲无欲”的再次否定。对一切欲望包括对无欲的欲望的逐渐减弱，我们才会越来越接近无欲本身；而那种绝对没有欲望的无欲就是绝对的无；在这种绝对的无之中，欲望的痕迹才能消抹殆尽。于是，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，天将不欲。无欲以静，天下将自正”（37章）。
四
即使如此，道是否就是显现了呢？道到底向我们显现了什么了呢？我们虽然总能在思想里去一味地否定及否定自己所设定的东西，并获得形式概念上的“无”，但它却没有向我们透露任何消息，它只是空泛的无，形式概念上的无绝非无本身。难道我们是寻求一种有的无以作为真正的道吗？这种道难道不是自身悖谬了吗？依“自然”的法则追究到的无到底是指什么呢？
在我们的经验之中，“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”（24章），这都是由于强力参与的原因。强力所及之处，使得万物丧失了根基，犹如墙上只有一幅画框，里面却无图画。“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（38章），正是礼导致了自身的空泛无聊，使我们遭受到强力侵袭的本质与结果，意识到自身的彻底丧失。因此，强力使万物丧失了自身，只有无才能成为万物的根基；绝对的无无半点强力的介入，而任由自然，由此无与自然等同起来，自然的纯粹意义也就是无；正是在这种无中，万物各自成为万物自身。也正是对根基的固守，使成为本身的万物得以持久，“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”（7章）；而使人成为真正的人，就必须知道它物的根基在于无之中，是自存的，是与人绝对地相区分开来的，这就要求人必须首先放行它物，而不能以人的意志收拢它物，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”（7章），“夫唯不争，故无尤”（8章）。
无正好启示了道的原始境域，万物各自独立，自身支撑着自身，人也不例外；这也正好造成了万物之间互不交通的状况，因为万物各自根基是自身内在的，而无法向外界用力，使它物获知，“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（2章）。道的这种境域，也正好造成了语言、知识维度上的特征。由于万物之间通道的互相闭塞，犹如莱布尼茨之无窗户的单子，之间互不传达消息；语言、知识作为信息的载体，永远不能真正带来它物的信息，故“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知”（81章）。
很明显，这种无不是一个对象，与人们平常所说的无大相径庭，它既不表示缺乏，也不表示褫夺，它是使万物得以本真存在的力量，是一种原始境域，是道本身，“道隐无名”（41章）。无并不是相对的概念，而是属于本质本身。这种无恰好就是有本身，因为无是使物、人得以有的有，无生成着有。无非常的玄妙，刚好是作为万物的根源，使之得以有；而由此所成立的有，代表了万物的本质存在及其存在形态，它们各自固守自己的边界，永恒存在。因此“天下万物生于有，有生于无”（40章），而“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有,欲以观其徼（*注：王弼在此无断句，并且注里面包含两层意思：一、道作为形而上之道，“有”、“无”作解是成立的；二、以体道的行为理解道，“有欲”、“无欲”作解成立。两种意义虽在不同层面上言说，但在根本上是围绕着同一意义的道言说的。王弼在此的解释也体现了中国文本在阅读和理解上的循环特征。依本文的主要阐释对象，取“有”、“无”作解）。此两者，同出而异名，同谓之玄”（1章）。
道在这种无有的意义下，它显现为一，此“一”既非单个的一，也非万物集合之整体的一，同时，它也不是万物的共同性质所集合而成的一。它是万物各自得以存在的力量，它横贯万物，“大道泛兮，其可左右”（34章）。道就象一根链子，牢牢地将万物串于其上。作为这根链子的道在此意义上就是一，这种一的实质就是“无”，“抱一”（10章、22章）正是抱着这种道；而这种无正好就是有，所以这种一又显现为“二”；有无的这种关系又正好使万物各自存在，成全了这个世界的多，这样“道生一，一生二，二生三，三生万物”（42章）。由此，道支撑着万物，但又不凌驾于万物，这非常自然，而又不刻意追求着“难”、“大”，而是“图难于其易，为大于其细”（63章），正如“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（64章）。
在这里，道是作为最终极的“一”存在，再也没有比它更为终极的了。“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所宝”（62章），它成全了所有万物的存在，包含人的存在。天、地、人的成立都是因为道的结果。天之道、地之道、人之道都不是道本身，“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（23章），天地都不能持久，人更不能持久，这表明天、地、人并不原始的居有着道，而是道原始的居有着天、地、人，天之道、地之道、人之道都不是道本身，道是道本身而非其它。对照持久时间的比例长短，可以“人法地，地法天，天法道”（25章），但它们仍然为道所居有。
由于道如此的居有着天、地和我们，那么“从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”（23章）。在人那里，“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之”（41章）。
作为得道之人，就要保持与道的同一。道作为无，那么圣人就是“处无为之事”（2章），通过对欲望、强力的消除，以回复到自然，就会表现为“致虚极，守静笃”（16章）；在这种状态下，人们就会“涤除玄览”（10章），心灵洗涤得象镜子一样，使万物在心灵中得以真实的映照，并且自身也成为道本身，可自由地穿行于万物之间。于是，道显现出了天、地、人、道一体的世界，“域中有四大”（25章），它们各居其位，并使得道的人不禁锢于自身，获得绝对的自由。
道作为中国传统文化的精粹，代表了东方所特有的智慧与观念，道作为道，是永恒不可磨灭的。直至今日，还是它规定着我们每个人的思想和生活。
参考书目：
1 王弼,《道德真经注》，天津古籍出版社，1989年版
2 陈鼓应，《老子注译及评介》，中华书局。1984年版
3 徐梵澄，《老子臆解》，中华书局，1988年版
4 朱谦之，《老子校释》，中华书局，1980年版
5 高亨，《老子正诂》，古籍出版社，1956年版
6 魏源，《老子本义》，上海书店，1987年版