“徒法不能以自行”真的究竟何意？
内容提要： 王文不仅将孙奭之疏误作了林氏的观点，而且误会了孟子“因先王之道”的“因”字。孟子该章前半部分言说的重心乃在于“以”和“因”字上，“以”作动词“用”解；“因”则作动词“就”解，为靠近、凑近的意思，引申为利用、实行、操作、实践等，而非王氏所认为的作为××的标的或依据。“因先王之道”、“以不忍人之政”（“以仁政”）和“行先王之道”同属动宾结构且语义完全一致，而“先王之道”和“尧舜之道”则是有联系又有显著区别——前者指汤武式之仁政，后者指尧舜式之善心（仁心）。王文认为孟子“徒善—徒法”之句乃在于强调“先王之道”如制陶“模范”一样的“规整”功能即强调“先王之道”作为标的或依据之重要地位，这就不仅未深究孟子“先王之道”的具体内涵而且也否定了孟子“徒法不能以自行”（法不能自己行）的明确论断。
关键词： 因；以；就；行；先王之道；尧舜之道；徒法不能以自行
一
《华中科技大学学报》文科版2002年第6期发表了敝人初撰于2001年春的《“徒法不能以自行”究竟何意——兼与张岱年、郭道晖等先生商榷》一文，对时下中国大陆学界（法学、哲学或政治学、伦理学）广泛征引孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”一语以释证“德”、“法”并治（的治国方略）提出了质疑和商榷——认为孟子绝无此意，且学界要据此衍生、引申至“德法并治”也是不恰当的。也就是说，本人认为此是学界对孟子或《孟子》的一种误读乃至歪曲。
《华中科技大学学报》文科版2003年第5期则刊发了中国政法大学王心竹女士（博士）于本人的回应文章，题目为《“徒法不能以自行”到底何意？——与林桂榛先生商榷兼及经典文本诠释问题》，读之深受教益。然而，于自云主攻中国古代哲学、宋明理学的王心竹博士在该文的若干观点或若干观点之论证，敝人却为不敢苟同。敝以为，王博士对林某前文乃有所误读或误会，且王博士对她自己提出来的“‘徒法不能以自行’到底何意”的回答也是不能成立的。兹将不敢苟同王心竹女士该文之处如数撰出，以就教于王博士或其他读者方家（上述两文以下分别简称林文、王文(1)）。
为方便讨论，兹先将王、林争鸣的《孟子·离娄上》第一章之原文再次抄录于此（敝点读之）：
孟子曰：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方员[圆]；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下；今有仁心仁闻，而民不被其泽不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。‖圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员[圆]平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽——为政不因先王之道，可谓智乎？！”
王文正文第2自然段第2句起曰：
林桂榛先生认为，孟子此处之意既不是强调“善”的重要性，也不是强调“法”的重要性，更不是强调“善”与“法”结合的重要性。林先生的这一看法，我深为赞同。但林先生认为这段话强调“行”的重要性，即孟子是“针对‘善’和‘法’都必须‘待人而行之’或‘待人而用之’来言之”，认为孟子把重点放在“阐述‘善’、‘法’和实际地推行或应用的关系，或者说是在阐述‘善’、‘法’和实践的关系”，笔者则不敢苟同。窃以为，孟子虽然也谈到“行”，但在此处他更强调的是“先王之道”作为标的、依据的重要性。[1]
对于王文“深为赞同”的阅读共鸣，作为该文的作者，敝人深感欣慰和谢意。但王文接着所说的“林先生认为……”，本人却认为王文乃有“张冠李戴”之嫌——为什么？因为王文第2自然段“林先生认为”之后的所引文辞，其实那不是我——敝人林桂榛——的观点，而是我在征引完孙奭的原疏后加以白话复述或转述的文辞而已——还是孙奭的观点！请看我原文第5自然段曰：
从《十三经注疏·孟子注疏》中孙奭的疏来看，孟子并不是针对“善”与“法”不可分割的关系或同等重要的地位来讲“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的，而是针对“善”和“法”都必须“待人而行之”或“待人而用之”来言之的。在这里，孟子并不是阐述“善”和“法”的特定关系，而是阐述“善”、“法”和实际地推行或应用的关系，或者说是在阐述“善”、“法”和实践的关系。即孟子认为……（下略）。[2]
也就是说，王博士该文开篇就援引的并据以集中商榷我的——所谓是我林某人之“观点”的观点，其实那根本就不是我的“观点”——但为论证我后面的观点所用——而是我在征引完孙奭的原疏后加以白话复述或转述的文辞而已，——还是孙奭的观点！怎是我的观点？大不了我白话转述或“翻译”时水准不高而有错讹而已。
原文中我最直接、最集中的观点是在征引《十三经注疏》中孙奭的疏、赵岐的注之后与征引朱熹、张岱、蒋伯潜、焦循、杨伯峻等的解读之前——孙奭的疏、赵岐的注和朱熹、张岱、蒋伯潜、焦循、杨伯峻等的解无非是在为我的观点做正反两方面的佐证而已——即在原文的第8自然段。不过，敝人的确还作了“他论证的是‘仁政’（动词）的重要性，是‘行先王之道’的重要性……说穿了，孟子在这里无非是要论证和强调‘行先王之道’的‘行’的重要性”的论断，但这论断是在征引、复述完孙奭的原疏并加以“从……来看”的分析之后，即在“从……来看”这一段（第5段）的下一段——正文第6自然段。所以，林文第5段并没有敝人关于“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的观点，王文将林文第5段先归为“林先生认为”然后示以“不敢苟同”，那么于此敝人也是“不敢苟同”。
当然，在林文正文的第10自然段，也就是在“徒善不足以为政”与“徒法不能以自行”联合着进行探解（第6、7、8、9段）之后，敝人还有更进一步论证——在语法层面将“徒法不能以自行”这半句话逐字分析剥离又加以整合，以正反双向论证的方式（正反质问）(2)，辩护敝人对“徒法不能以自行”那一反常人但却自认为是忠于孟子原意的解读（即林文的基本观点或立场）。
基于上，并通贯其全文，我认为王文对林文的阐释乃有所“断章”或谓误会。我原文的旨意很明确，那就是我不断地强调说孟子“他论证的是‘仁政’（动词）的重要性，是‘行先王之道’的重要性”（林文第6段），并说孟子强调的是“‘行先王之道’的重要性，他是在强调（人）‘行’——（人）实际推行‘先王之道’的重要性”（林文第8段）；并在这个语境、语气之下，进一步衍生、引申为“孟子在这里无非是要论证和强调‘行先王之道’的‘行’的重要性”（林文第6段），衍生、引申为“孟子的这句话不是强调‘善’的重要性，也不是强调‘法’的重要性，而是在强调人的‘推行’、‘运用’的重要性，或者说是在强调人的‘实践’的重要性”（林文第8段）。而这里用“推行”、“运用”、“实践”等文辞，我无非是在有意省略了动词宾语而已——以进一步挖掘、突出此种陈述（动宾式谓语结构）的最根本语义……“我穿衣服了”在有上下文的语境下，当然可以简化为“我穿了”或“穿了”但不能简化为“衣服了”或“衣”；“我吃饭了”，“我唱歌了”，“他骂人了”，“他打人了”——吃了、唱了、骂了、打了，诸如此类，动宾式谓语结构要最简单化则自可如此省略简化为一谓词本身，如此而已。
我所复述的孙奭的原疏和我递进式的双重论断（“行先王之道”、“行”），乃是有巨大差别的吧（虽有重叠）。如果没有该递进式双重论断的第一重（“行先王之道”），敝人又何敢妄言该双重论断的第二重（“行”）耶？故王文当在明了我两层意思的基础上来理解我为什么说孟子强调“行”（“徒法不能以自行”的字面意思本来就是如此），而不是相反：仅仅盯着我第二层意思，并割裂其与第一层意思的不可割裂之关联。——所以，王文不仅张冠李戴，而且割裂真正属于敝人的观点，亦可谓断章取义矣。请看敝原文：
……整章的主题，是讲“行先王之道”的如何之重要。“故曰”之“故”，明示后者乃承前者；孟子在文中说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句非常有文采的话，实际上也是在接着前一句话来讲“行先王之道”的重要性，他是在强调（人）“行”——（人）实际推行“先王之道”的重要性。用现在的术语来说，孟子的这句话不是强调“善”的重要性，也不是强调“法”的重要性，而是在强调人的“推行”、“运用”的重要性，或者说是在强调人的“实践”的重要性。（案：着重号撰稿中原有，然学报正式刊载时因技术原因不幸略去。）[2]
纵观王、林两文尤其是王文的旨意，王博士与我林某人分歧的最根本之处，乃在于一动宾式谓语结构上——如何来进一步理解“不行先王之道”、“不因先王之道”这动宾式语句的最根本旨意（如果可以进一步简化的话）(3)。下面，请看敝人从王文析出的若干论断（着重号和黑体为本征引者所加）：
⑴ 窃以为，孟子虽然也谈到“行”，但在此处他更强调的是“先王之道”作为标的、依据的重要性。（第2段）
⑵ 笔者以为，孟子在这里不厌其烦地以离娄、公输子之巧以及师旷之聪设喻，正是为了引出“因先王之道”的重要性。（第4段）
⑶ 因此，在这一段的最后，孟子才再次强调“为政不因先王之道，可谓智乎”，论说的意图仍在“先王之道”上，而不只是在“行”上。也正因为如此，在此大段论述的结尾句，孟子用的不是“行”，而是“因”，即依据——以“先王之道”为依据。（第6段）
⑷ 当然，要达到此目的，“行”的重要性不可轻视。而且，在“因”中，内在地蕴涵着对“行”的重视：“因”之必“行”之。但是，在这段中，孟子的侧重点是在“先王之道”。（第6段）
⑸ 毋庸置疑，以儒学正宗传人自居的孟子，继承了儒家所强调的以天下为己任、积极参与社会政治实践的精神，无论在言说和行动上，都强调“行”的重要性。但拙意以为，孟子对力行实践的强调并不在此处，而是在《梁惠王上》篇中。（第8段）
⑹ 综上分析，孟子在阐述其“王道”理想时，既强调了统治者“行”仁政的重要性，又强调“因先王之道”的重要性。但是，在“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这一文句中，孟子的文意及其强调的重点却是在“圣人之道”上，而不是“行”，或者林先生以为的“实践”。（第9段）
⑺ “徒善不足以为政，徒法不能以自行”出自《孟子·离娄上》第一章，林桂榛先生撰文对该句被误读为论述“德法并治”的重要性，予以辩正，并进而认为此句强调的是人的“推行”的重要性。笔者则以为，孟子在此处更强调的是“先王之道”作为标的、依据的重要性。而对“行”的强调，则体现在《梁惠王上》对“不能”与“不行”的辨析中。（正文前摘要）[1]
以上所征引的王文七条论断，尤其是第⑴、⑶、⑺条论断，表明王文对《孟子·离娄上》第一章中孟子“因”这字的理解，与林文是何其的不同——而我正认为，王文对孟子此处之“因”字的理解，乃是不准确的，或曰是错误的(4)。为什么？因为我认为《孟子·离娄上》第一章中的“因”是动词——“因先王之道”和“行先王之道”一样是动宾式结构[3]，而不是王文所认为的介词或副词或连词——作为××的标的或依据——虽王文未明确说它是介词或副词，但根据其论述当可如此推断无疑。而敝人——林文的作者，却认为这是十足动词性质和谓语地位的“实词”，它有明确而实在的语义，且在该结构中语义地位最高。
二
据《现代汉语词典》[4]，“因”有四种语义：①〈书〉沿袭；②〈书〉凭借，根据；③ 原因；④ 因为。据《辞海》[5]，“因”有六种语义：① 缘故；② 因为；③ 沿袭；④ 依据，随顺；⑤ 犹如；⑥ 姓。敝以为，除去《辞海》中“因”字的第六个义项即作姓氏专用外，《现代汉语词典》和《辞海》列出的其余九个义项，以及《孟子》、《论语》全书中所出现的“因”字的所有语义，实际全都源于“因”字的一个最根本的语义——其他语义都是在这个语义的基础上衍生、引申过去的。那么，这个最根本的语义是什么呢？
据汉代许慎（约58-147）的《说文解字》（下简称《说文》），“因”字解为“就也，从口大”[6]。成书于三国魏明帝太和年间的《广雅》在“释诂三”亦释“因”为“就也”[7]。清文字学家桂馥《说文解字义证》征引颜师古注史游《急就篇》文字曰“因，就也”[8]。今本《说文解字》校定者徐铉（916-991）其胞弟徐锴（920-974），则在《说文解字繫传》曰：“因，就也，从口大……能大者众围就之也，《史记》曰就之如日，言近则大也。”[9]清文字学家、音韵学家段玉裁《说文解字注》则曰：“为高必因丘陵，为大必就基阯，故因从口大，就其区域而扩充之也。”[10]
到目前为止本作者所收集、查阅到的文字学文献，除清代江永、朱骏声两位否认“因”是“从口大”的会意字外，其余汉至清的古文献（不完全统计）都一致认同许慎“就也，从口大”的解说。虽然婺源籍经学家、音韵学家江永（1681-1762）和吴县籍文字学家、音韵学家朱骏声（1788-1858）认为“因”不是“从口大”的会意字而是“茵”之古文乃象形字也[11]，但是在语义上，他们俩和其他文字学家或音韵学家一样，都完全认同“因”作“就”解。
“就”字《说文》解为：“就高也，从京，从尤；尤，异于凡也。”（p111）[6]“京”是“人所为绝高丘也”（p111）[6]，“尤”字今本《说文》无（段氏《说文解字注》有“尤”无“尢”），但按《康熙字典》“尤”本作“尢”[12]，而“尢”在《说文》中解为“异也，从乙，又声”（p308）[6]。徐锴《说文解字繫传》给“就”字作注时曰：“尢，异也，尢、高人所就之处(5)，语曰就之如日、日高就之，会意。”（p101）[9]清文字学家王筠在《说文解字句读》曰：“盖谓人就高丘以居也。”[13]早王筠半个世纪生的桂馥在《说文解字义证》中亦曰：“此言人就高以居也。”（p451）[8]
《说文》解“就”为“就高也”，意为“就近高处”。不过，段玉裁给《说文》作注时在“就高也”的“就”后注曰：“次复举字之未删者。”（p229）[10]段氏认为“就高也”之“就”乃是复举而未删之字，敝人认为段氏此解是错误的（段氏误会许氏），因为许慎的旨意是“就”乃“就高也”的意思（许氏同义反复定义而已），也就是“就近高处”或者说靠近、凑近高处的意思——“就”作动词解；而若按段氏的理解，“就”当解为“高也”，也就是作名词解——象台观高高一样的形状谓“高”(6)。
许慎的解释是没有错的，“就”的原本语义就是“就高也”。王筠在《说文解字句读》给《说文》“就高也，从京，从尤；尤，异于凡也”作注时曰：“会意字，而意不可会；虽申说之，仍不轩豁观乎，其形而义之难解可见矣。”（p188）[13]敝以为，“就”的确是会意字，但其意并不是王氏所说的难以“轩豁观乎”。“就”的左旁“京”很好解，“就”的右旁“尤”，固然常解为“异”（“异”又常解为“分”），但在现今出土的甲骨文→金文→玺文→简文(7)等秦汉之前的文字形态里[14]，“尤”很象一个正力图越过脚下羁绊倾身往左前方奔跑的人。许慎说“尢”（即尤）当是“异也，从乙又声”，而乙则“象春艸木冤曲而出阴气，尚彊其出乙……乙承甲象人颈，凡乙之属皆从乙”（p308）[6]。徐铉则引其胞弟言自注曰(8)：“徐锴曰：乙，欲出而见阂，见阂则显其尤异也。”（p308）[6]故“尤” 之本意或象人正欲逾越阻阂物之状，或从“乙”而象屈伏之草木其欲起状或象屈伏之人其欲起状。
结合甲骨文、金文、玺文、简文“尤”的字形和徐锴、徐铉的注解(9)，敝以为“就”就是人往高处奔跑的意思——乃十足的会意造字也。进而，此会意字的进一步语义也是十分轩豁清楚的，那就是人靠近、凑近某某东西的一种动态过程，如此而已。《现代汉语词典》中“就”的第一类义项——凑近、靠近、到、受、完成、确定等动作义项以及作为介词等的具体义项，实际上就是源自如上“尤”加“京”之会意的基本字意。所以，《国语·齐语》中管仲答齐桓公曰：“昔圣王之处士也，使就闲燕；处工，就官府；处商，就市井；处农，就田野。”[15]此“就”字的连续运用，以及现代汉语中就职、就位、就坐、就寝、就学、就业、就诊、就班、就义……之构词，尤可证明如上论断。
《孟子》一书中，“就”共出现过19次，它的语义，全都是靠近、凑近之类的意思，所以杨伯峻先生在《孟子译注·孟子词典》里给它作注时曰：“动词，往那里去，凑近去：就之而不见所畏焉（1·6）。”[16]《论语》中3次出现的“就”，其用法和语义[17]，也是如此： ㈠ “就有道而正焉”（《学而》）； ㈡ “如杀无道以就有道”（《颜渊》）； ㈢ “陈力就列不能者止”（《季氏》）。《诗·邶风·谷风》曰“就其深矣”曰“就其浅矣”，《春秋左传》庄公十六年曰“就盈数焉”，《春秋穀梁传》昭公十九年曰“不就师傅”曰“就师”，《仪礼·乡射礼》曰“就其耦”曰“就席”，《礼记·曲礼上》曰“就东阶”曰“就西阶”曰“就屦”，《礼记·内则》曰“就侧室”，《礼记·郊特牲》曰“就阳位也”，《礼记·檀弓上》曰“过之者俯而就之”[18]……诸如此类，其义皆同。
更有趣的是，相传孔子八世孙孔鮒所撰的《孔丛子》卷三《小尔雅·广诂》曰“階、附、袭、就，因也”[20]，一如《广雅·释诂四》曰“袭、倚，因也”和《尔雅·释诂下》曰“儴、仍，因也”以及《说文》曰“仍，因也”一样。既然《说文》明确说“因，就也”，《小尔雅·广诂》又明确说“就，因也”，《广雅·释诂三》更释“因”为“就也”或“亲也”，《康熙字典》亦释“因”为“就也”且释为“仍也，袭也”（p137）[12]，那么毫无疑问：先秦、秦汉不仅“因”作“就”解，而且“就”也作“因”解，两字本义可谓完全一致，且都作动词，表靠近、凑近之义；而且“因”、“就”、“仍”三个古代本义互训的动词在现代口语里皆已多作表连接的连词或副词，均很好地说明了“因”、“就”、“仍”三字其语义由古及今的嬗变。而最有趣的是，桂馥在《说文解字义证》给“就”乃“就高也”的意思作进一步注解时，甚至直接征引了我与王博士分歧或争鸣的《孟子·离娄上》第一章之原文，他说：“就高也者，《孟子》‘为高必因邱陵’《九经字样》(10) ‘京人之所居高邱’也，就字从之。”（p451）[8]
按王文“不厌其烦”之说，敝人在此亦如斯征引有关“就”的注解以及“就”作“靠近、凑近”解的先秦、秦汉原始文献，目的就是为了论证“就”固然在现代汉语中有众多义项，但它原本的义项其实就只有一个，那就是作为动词的“就”；而其他义项，尤其是现代汉语中的其他义项，都是在这个作动词用的义项的基础上衍生、引申过去的。
三
让我们回过头来再细看“因”字。——据长沙籍语言学家、经史学家杨伯峻先生（1909-1992）在《孟子译注》一书之附录《孟子词典》的统计，《孟子》一书“因”字共出现过6次。据敝人仔细查对、核实，借用现代的语法概念来说，《孟子》一书中6次出现的“因”除作为“连词”也就是无实义的“虚词”在《梁惠王上》第七章出现过1次外，其余的5次都是表示实义的“动词”或者说“实词”（在语句中不可或缺）。这6次的出现分别如下：
⑴ 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已……（《梁惠王上》第七章，章序依杨伯峻先生《孟子译注》，下同）
⑵ 时子因陈子而以告孟子，陈子以时子之言告孟子。（《公孙丑下》第十章）
⑶ 墨者夷之因徐辟而求见孟子，孟子曰：……（《滕文公上》第五章）
⑷ ……故曰为高必因丘陵，为下必因川泽——为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也……（《离娄上》第一章）[18]
很明显，《孟子》一书中⑵⑶处的“因”用法完全相同，而⑷处的三个“因”用法也完全相同；⑴处与⑵⑶⑷处有明显不同，而⑵⑶处与⑷处表面上似不同，但在用法或者语义上，实际上也是完全一致的——作动词，动宾式结构。我们再来看看《论语》，“因”在《论语》里共出现过5次，3次出自孔子，2次出自孔子弟子有若（即有子）和仲由（字子路），兹析出如下：
⑴ 殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。（《论语·为政》）
⑵ 因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？（《论语·尧曰》）
⑶ （有子曰）信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。（《论语·学而》）
⑷ （子路率尔而对曰）千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”（《论语·先进》）[18]
如前所述，《孟子》、《论语》全书所出现的“因”字的所有语义，实际都源于“因”字的一个最根本的语义；而其他语义，都是在这个语义的基础上衍生、引申过去的。这个最根本的语义是什么呢？那就是“就”，也就是作为动作或动态过程的“靠近、凑近”等等。虽然敝人不同意徐锴、段玉裁等把“因”的“从口大”解为“能大者众围就之”或“就其区域而扩充之也”，也不同意江永、朱骏声把“因”视作“茵”作象形字(11)，但“因”原意作“靠近、凑近”等动作、过程解（动词），那当是无需怀疑的。故上文所征引《论语》⑴⑵⑶⑷和《孟子》⑵⑶⑷，都已十分恰当地证明之。至于《孟子》⑴今作“因而”解，当这样解释：作连词表因果的“因”也从动词“就”的原意而来，一如“就”这个字就从纯粹表动态的动作或过程之“就”衍生、演变、引申为作连词乃至副词的“就”一样。
“因”作动词“就”解(12)，那么谁去“就”呢？《孟子·离娄上》第一章当然是指人去“就”；人去“就”××，那又是为了什么呢？孟子该处当然是说为了利用事物。——那么，孟子该处的“因”字用现代话语表述为利用、运用、操作等，也是自然而然的了。既然“因”作动词“就”解并可引申为“用”、“行”等，那么《孟子·离娄上》第一章前半部分9次出现的“以”字，又当作何解呢？
许慎《说文》释“以”为“用”（动词）(13)，且历代注《说文》的文字学家都未对许慎这一释义作出否定。《孔丛子·小尔雅·广诂》曰：“寻、由、以，用也。”[20]《康熙字典》亦明确释“以”为“为也”、“因也”、“用也”等（p47）[12]。然何为“用”呢？朱骏声《说文通训定声》释“用”时则征引李斯《仓颉篇》文字曰“用，以也”和杨雄《方言》文字曰“用，行也”（p38）[11]。可见，早期的“以”多作实词而非如现在多作虚词（如“就”和“因”），且“以”、“用”、“因”、“为”、“行”五字古代是常常互训的。而秦汉以前“以”字其语义为“用”、“为”、“行”的古文献语句亦非常的常见，桂馥《说文解字义证》第1308页就有不少罗列。
而《孟子·离娄上》第一章前半部分出现的9个“以”字，从语法结构和修辞形态上来分析，可以分为两类，第一类是“不以××”和“继之以××”两处三连贯排比中出现的6个“以”，第二类是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”和“以为方员[圆]平直”中出现的3个“以”。这两类“以”字，其用法和前面所着重阐述的“因”字之用法是完全一致的，也和上面训诂文献所界说的是完全一致的，乃动词“用”的意思。第一类6个“以”显然当释为“用”——作实义动词，乃“利用、运用”等的意思，而不是“以××为依据、标准”的意思（介词）；而第二类“以”字，现在看来或是副词或连词，其实它们的本意也是动词，如“以为”的“以”显然跟“为”意思一样——无非似乎退化或弱化为虚词而已，此一如《孟子》⑴ 处的“因”字和第二部分说到的动词“就”往虚词“就”的演变。故而，综合这3个“因”字和9个“以”字，孟子该处言说的重心当在“以”和“因”字上。“因”应作动词“就”解，为“就近”的意思，引申为利用、运用、实行、操作、实践等，和“以”作“用”解的用法完全一致，而非王氏所认为的作为××的标的或依据之意。
进而，《孟子·离娄上》第一章前半部分的意思当是：离娄、公输纵有其极端之明之巧，可若不用规和矩，那么他们显然做不了方圆（之物）；师旷纵然有其极端之耳聪，可若不用六律（铜管）(14)，师旷也显然不能校正五音（宫商角徵羽）；尧舜之道纵然何其的善心善意，若不去实际推行“仁政”，尧舜之道也显然不能平治什么天下……所以要造众多的器物，要作众多的音乐，要平治邦国天下，那么既要有好目力、好耳力、好心思，更要好好地去运用规矩、六律和先王之道（仁政）。——孟子说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，关键还是要去用去做嘛。
桂馥《说文解字义证》注“因，就也”时说得好：“《孟子》‘为高必因邱陵，为下必因川泽’；《淮南·原道训》‘禹之决渎也，因水以为师；神农之播毂也，因苗以为教’。”（p537）[8]“因”如“就”，本作靠近、凑近或利用、运用等的意思，哪是什么“以××为依据”的意思呢？分析到这里，我们可以很了然在《孟子·离娄上》“故曰为高必因丘陵，为下必因川泽——为政不因先王之道，可谓智乎”一句里，“因”绝不是王文所理解的“以××为依据”或“以××作为标的、依据”的意思。如果要作那样的理解，那么王文显然用现代汉语里“因”字的用法来套古语尤其是《孟子》、《论语》里“因”字的用法了，用现代口语把“因”转译成“沿袭、凭借、根据、依据，随顺”等来阅读和理解《孟子·离娄上》第一章了。
然而，上文《孟子》⑴处“因”之用法和语义是在⑵⑶⑷处“因”之用法和语义的基础上衍生、引申过来的，在时间和逻辑序列上前者是果后者是因，而不是前者是因而后者是果。而王文最致命的谬误，恰恰就是倒因为果，根据“因”的现代用法，把其现今副词、连词或介词的涵义作为了根本或源头，而⑵⑶⑷处的用法和语义竟也纳入了⑴处：虚化了。——也就是说，王博士把一个具有强烈动态性的“因”，且是十分主动之动态性的“因”，视作了一个完全褪去了动态尤其是主动之动态的“因”；“因”这个实义动词原本“就”——靠近、凑近——这一积极而主动的动态色彩，不幸被王文的解读黯然抹去了，变成了一个十足的虚词（副词、连词）……而“以”字在王文中的命运，亦复如此。
理解古代文献中一些字、词的用法或语义，当不能用现代语言中此字、词常用的用法或语义去套——《孟子》是约二千三百年前的著作啊！“因”字由表积极、主动以靠近、凑近的实词（动词），逐步“虚化”为表连接或辅助的虚词，这是“因”在口头语言发展中的已有轨迹——现代语言的口语中，单字用时，几乎找不到它原本“就”的涵义，也就是表积极靠近、主动凑近的涵义。而王文，恰恰就用现代汉语尤其是口语的思维来套《孟子》里有关“因”的文辞，故作出了本文第一部分所征引的七个在敝人看来是完全不正确的论断。
敝还以为：《离娄上》第一章所引《诗·大雅·假乐》“不愆不忘，率由旧章”之句，其“率”、“由”都是动词性质也就是应作动作、动态去解。《尔雅·释诂上》曰：“遹、遵、率、循、由、從，自也；遹、遵、率，循也。”（p2569）[19]“自”、“循”二字又当何解呢？《说文》无“由”字，按朱骏声《说文通训定声》增补“由”字时所说，“尔雅释诂：由，自也；按：自者，始也”（p239）[11]。“循”字《说文》释为“行”，那么“率”就是“行”或“自”的意思了（现代语法“自”常作介词）。《十三经注疏》此句郑玄笺曰：“愆，过，率，循也。”郑笺与孔疏又将“率由旧章”转译为“循用旧典之文章”或“遵用周公礼法”或“遵用旧章”（p540-541）[19]，故孟子此处“率由旧章”之“率”、“由”和后面“遵先王之法”之“遵”，不当释作介词“自”（始），当依《孔丛子·小尔雅·广诂》释作“用也”（和“以”字同），所谓“寻、由、以，用也”[20]。
进而，孟子所引《诗·大雅·假乐》该句诗和孟子“诗云‘不愆不忘率由旧章’，遵先王之法而过者，未之有也”的意思，也是强调要遵行、执行先王之章法的意思。这里，孟子无非是在“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的总结陈辞之后，再次征引经典文献《诗经》以强调之(15)：当以仁政，当行先王之道。故此句仍属孟子第一个“故曰”的论点陈述，一如“为政不因先王之道可谓智乎”是孟子第二个“故曰”开头的论点陈述一样(16)。
要之，是否认定“因先王之道”和“行先王之道”一样是一个动宾式谓语结构或换言之“因”、“以”等是否和“行”一样是表动作、动态的动词，是王文与林文的根本分歧之所在。而根据上述“因”作“就”（动词）解的以及“因”、“就”、“仍”本义互训并且率、由、循、遵等亦训“行”的详证论述，我相信读者会认定“因先王之道”和“行先王之道”一样是一个动宾式的谓语结构——且两者的意思实际上也是一样的。
四
本文第一部分曾陈述说“这里用‘推行’、‘运用’、‘实践’等文辞，我无非是在有意省略了动词宾语而已——以进一步挖掘、突出此种陈述（动宾式谓语结构）的最根本语义”，并辅以在相应的语境下“我穿衣服了”之类的结构可简化为谓词“穿了”以突出该结构的语义——这种在现代汉语中常见的语法现象以继续说明之。故而，行文至此我想我的观点尤其是对王文“此处他更强调的是‘先王之道’作为标的、依据的重要性”⑴的反驳，当已是水落石出的了。不过，敝人还想继续行文——撰出理由或证据——以驳王文一二。
第一，先看反证法：如果“徒法不能以自行”或者“故曰徒善不足以为政，徒法不能以自行”于《孟子》而言果真是王文所说的是在强调“‘先王之道’作为标的、依据的重要性”⑴⑺，那么，孟子强调作为“标的”、“依据”，岂不“法”（静态标准）化了吗？如果孟子此处“法”化（强调作为标准），那么将如何呢？
《尔雅·释诂上》谓“柯、宪、刑、范、辟、律、矩、则，法也”（p2569）[19]。“法”本作“灋”，《说文》释为“■”（井+刂），《尔雅·释诂上》则与典、彝、则、刑（疑：井+刂）、范、矩、庸、恒、律、秩等并列释为“常也”。段氏《说文解字注》注许氏曰：“■（井+刂）者，罚辠也(17)……引申为凡模范之称：木部曰‘模’者法也，竹部曰‘范’者法也，土部曰‘■’（井+刂+土）者铸器之法也。”（p 470）[10]王筠《说文解字句读》则注曰：“《左传》有僕区之法，有竹刑，是知■（井+刂）灋(18)者，即今律例也。”（p373）[13]
如果王文认为此处“法”化（强调作为标准），即“因先王之道”就是“即依据——以‘先王之道’为依据”⑶，而“法”乃作为“标的”、“依据”也就是如上述文献所说的作为“模范”、“律例”，那么敝人倒不禁要问：王博士不是“自投罗网”耶？因为孟子恰恰强调说“徒法不能以自行”（法不能自个儿运作起来），怎反会有强调“‘先王之道’作为标的、依据的重要性”⑴⑺呢？！所以，按王文的论断，王博士恰恰推倒了孟子的另一强调——那就是对“徒法不能以自行”的强调；所以，王文“孟子虽然也谈到‘行’，但在此处他更强调的是‘先王之道’作为标的、依据的重要性”⑴的论断，是显然站不住脚的——王文主标题中所引孟子原文实早已“请君入瓮”矣。
总之，即使先承认王文以为“因先王之道”的表述重心乃在“先王之道”而不在“因”的观点或立场，我们也可以立即用孟子“徒法不能以自行”的原话予以反驳——究竟谁重要？孟子以为两者都重要，但“因”或“行”最最重要，否则不就是“徒法不能以自行”吗？（详见林文第10段正反互证的语法阐释以及第8段的4个详注。）孟子该句话的意思实际上非常畅快明了：光有善和法，没有人去行（做），善和法又有什么用呢？所谓“制度在礼，文为在礼；行之，其在人乎！”（《礼记·仲尼燕居》）[18]
第二，王博士不仅有把此处的“因”解为“即依据——以‘先王之道’为依据”⑶的谬误，而且还有另一个重要的误区，那就是对“先王之道”在《孟子》里究竟属何意的模糊甚至误会。
据本人粗略统计，《孟子》一书中“先王之道”共出现5次（“先王”出现10次）(19)，其中《离娄上》第一章就出现3次，另2次分别出现在《滕文公上》第四章和《滕文公下》第四章。要明白此“先王之道”究竟何指，关键还是要明白“先王”又是何指。孔子是“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）(20)，孟子是“道性善言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）而“述唐（尧）虞（舜）、三代之德”（《史记·孟子荀卿列传》）[21]。根据《孟子》全书所展现的孟子之言辞和思想，结合司马迁说周代开始“贬帝号，号为王”（《史记·殷本纪》）(21)，且《孟子》亦屡称“三王”（按《史记》指周之太王、王季、文王），再结合先秦、秦汉大量文献尤其是儒家经籍，可推断孟子说的“先王之道”的“先王”就是指三代的贤能之王。
“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《周易·革》）三代中诸如成汤、文武一直是春秋战国乃至此后华夏儒士心目中“王”（天子）或可王者的模范，他们忧劳天下，平治天下，仁政德治，顺天应人——斯即为孟子等士子心目中的“先王”和“先王之道”。根据《孟子》全书，《离娄上》第一章两次出现的“先王之道”就是《孟子》处处大讲特讲的“仁政”、“王政”或“王道”无疑——故朱熹在《四书集注·孟子离娄章句上》注曰：“先王之道，仁政是也……有仁心仁闻而不行先王之道故也。”[22]
到这里，尤要注意《孟子》中的“先王之道”和“尧舜之道”是有区别的，而且明白其中的区别对于理解《孟子·离娄上》第一章的主旨也是十分关键的。据敝人统计，《孟子》一书中“尧舜之道”至少出现过10次，显然多于“先王之道”的5次。而“尧”、“舜”二字，按杨伯峻《孟子词典》的统计，竟然分别高达58次和97次——孟子真是“言必称尧舜”矣。
那么“尧舜之道”究竟是什么呢？通读《孟子》，能发现孟子开口闭口的“尧舜之道”或者“尧舜之世”或“尧”啊“舜”啊，所指乃集中于一种东西，而这种东西实际上《孟子》中有一词已完全点穿之了——那就是“孟子道性善言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）中的“性善”二字！在孟子的心目中，尧舜是人世间善心仁心的最高典范，而汤武则是人世间仁政王政的最高典范，前者的社会、历史意义在于善在内心达之以最崇高，后者的社会、历史意义在于行在政治达之以最天下。所以，孟子自己曾另有两言予以一语点破：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。”（《孟子·尽心上》）“尧舜，性者也；汤武，反之也。”（《孟子·尽心上》）
“上有尧舜之道，下有三王之义” [23]，今本《韩诗外传》卷二第二十九章记载子夏明确将“尧舜”与“三王”并称，《孔丛子·论书》则作“上有尧舜之德，下有三王之义”并称(22)。结合前述“先王”泛指汤武等三代的贤能之王和“三王”专指周之三位贤能之王，那么《孟子·离娄上》第一章孟子曰“尧舜之道不以仁政，不能平治天下”，曰“为高必因丘陵，为下必因川泽——为政不因先王之道，可谓智乎”，不已是十分豁然可解的了吗？——说穿了，光有“尧舜之道”而无“先王之道”，也就说光“性之”而不将“善性”（仁心）之“性”（心）予以“身之”，“平治天下”岂不是痴人说梦吗？！不以、不因也就是不行——实际推行、运用、操作、实践此善此法，善和法怎会自己“为”和“行”呢？“平治天下”和“仁覆天下”怎能莫名其妙地实现呢？！——所以，孟子经典的一句话总结说：“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（注意：孟子此句中的“政”和“行”是十足的动词。）
第三，根据以上对“因先王之道”之“因”以及“先王之道”的具体阐释（包括“以”和“尧舜之道”），我想王文第4自然段用“陶泥—模范（陶模）”之间加工与被加工的关系来类比“善、法—先王之道”的关系，当是不妥的。王文该段说：“打个比方，‘善’、‘法’就好比陶泥，要做成陶器，还必须用‘先王之道’这个模范进行加工。诚然，没有陶泥，无以成陶器；但没有模范的规整，陶泥也不过只是泥，不能发挥它可能有的功效。”——王文总是把“先王之道”理解为模范、标准、律例之类的东西：
⑴ 笔者以为，孟子在这里不厌其烦地以离娄、公输子之巧以及师旷之聪设喻，正是为了引出“因先王之道”的重要性。在孟子看来，“善”与“法”，一个作为内在的永恒的善心、善端，一个作为外在的既有的社会法度的总称，都不能达到“平治天下”的目的，必须对之用“先王之道”加以引导、规范。（第4段）
⑵ 但不忍人之心无论如何重要，它只是一个先决条件，并不能自动达到“平治天下”或“王天下”的目的，还必须以先王之道为“规矩”、“六律”。所以，此处孟子的比喻并不是林先生所认为的“不甚贴切”，而是恰恰准确地传达出了“先王之道”如同“规矩”、“六律”一般的重要性。（第6段）
⑶ 其实孟子此处设喻的重点在以“离娄之明、公输子之巧”、“师旷之聪”类比于“独善”、“独法”，以“规矩”、“六律”类比于“先王之道”，故孟子此处之设喻还是颇切近的。（第6段中“不甚贴切”脚注）[1]
如上文所述，孟子《离娄上》第一章中的“先王之道”和“尧舜之道”是有区别的(23)，是各有所指的。“先王之道”固然包含有“尧舜之道”，但“先王之道”又不同于“尧舜之道”，它的不同，恰恰在于汤武等先王能将尧舜之道的本质——善——予以“身之”、“反之”，并且是“身之”于天下，“反之”于天下；套用孟子原话，那就是“有仁心仁闻且民又被其泽而可法于后世者”，所谓以“不忍人之政”即“仁政”、“王政”治于天下泽于天下而为万世法也。
孟子曰：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）孟子的“先王之道”实际上本身就包含了“尧舜之道”，所以林文曾经指出：孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”论证的是“仁政”（动词）即“行先王之道”的重要性，而“‘善’、‘法’乃‘先王之道’的应有之义”（第13段）！(24)“先王之道”的“道”（王道）本来就是动态的内容，它强调行仁政、达天下，而“行先王之道”、“因先王之道”就更是强调行仁政、达天下了。强调推行、运用、实践的动态之“先王之道”怎会是王文所比喻的制陶之静态“模范”（陶模）呢？怎会是作为事物的静态性“标的、依据”⑴⑺呢？
所以，王文的比喻是站不住脚的，而且林文借赵岐《孟子题辞》里的话说孟子将作为静态标准物的“规矩”、“六律”和作为动态过程的“仁政”（动词）相提并论（类比）当是“不甚贴切或恰当”也并不过分。不过，好在孟子此处类比论证的“字眼”（重心）不是在“以”字后面的“规矩”、“六律”、“仁政”这三个词上，而是在这三词（要素）前面的三个“以”字上——这一点林文也没有恰切理解到，敝撰此文时方恍然大悟。
另，上引王文⑴⑵⑶处以为善心或“不忍人之心”（或善法）并不能自动达到什么“平治天下”或“王天下”的目的或结果，它只是一个先决要件而已，而关键的是必须以先王之道为“规矩”、“六律”。说“并不能自动达到‘平治天下’或‘王天下’的目的”⑵，很好；但不知王博士写此句时有没有想过：以“先王之道”为“规矩”、“六律”，平治天下或王天下就可以实现了吗？不知王博士以为当如何用“先王之道”来“规”来“矩”或来“六律”方能平治天下？？——孔子说得好：“行之，其在人乎！”（《礼记·仲尼燕居》）孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”无非是说“善不为政，法不自行”或“善不政，法不行”而已。
2002年刊发的林文在结束处曰：“孟子这句话所表达的思想和孟子的整体思想，乃是完全一致的！”[2]现在，我依然坚持如上的总结陈述，坚信孟子这句话所表达的思想——包括王文所提到的《梁惠王上》等篇章（又何尝仅仅于此），和孟子的整体思想乃是完全一致的；坚信孟子奔走呼号的一生就是论证“仁政”（动词）即实行以汤武为样板的“先王之道”并呼吁天下诸侯王公以民为本地实行之。
五
按王文“本意”之说，敝撰《“徒法不能以自行”究竟何意——兼与张岱年、郭道晖等先生商榷》一文的“本意”，在于辨析孟子“徒法不能以自行”这半句话或者说孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这一句话于孟子的本意或真意，并言下之意认为即使征引前贤的话语并加以衍生、引申以论证或辩护自己当下的一些观点或立场——此种“衍生、引申”也不能太“离谱”，否则就有失恰当和公允。也就是说，该文的主要目的是探讨、辨析孟子此句话的本意，至于其他，林文并没有什么涉及。
我相信，《孟子》中该句话于孟子而言，其语义当是唯一的，而林文的目的恰恰是探求该真实的“唯一”。因而，如果王文的主要目的是自己回答王文主标题提出的“‘徒法不能以自行’到底何意？”，那么，就不存在着王文“‘注释诠释’和‘义理诠释’，无论哪一种言说方式都各有利弊”（第12段）[1]的不取舍，当然也不存在着王文“……对经典文本的种种‘误读’，并不能简单地归结为解释‘错误’，其实内涵着学者们在诠释经典文本上的不同理路”（第11段）[1]的辩护。因为，这是两个问题——主旨于探求孟子的原意和主旨于借用孟子的话语，那是两回事。
故而，王文不仅在论述过程中常常忽略回应自己题目，导致阐释的究竟是孟子那半句话、一句话、一段话、一章话还是一部书——有模糊不清之象（哪？）；不仅自己首先就明显违背了文本解读、文本诠释的“自证明”性原则(25)；而且用大量的篇幅来奢谈“‘注释诠释’和‘义理诠释’，无论哪一种言说方式都各有利弊”的问题——在主标题为《“徒法不能以自行”到底何意？》的文章中，我以为就略有《孟子》“王顾左右而言他”（《梁惠王下》）的嫌疑，抑或“作者大有深意存焉”（《脂砚斋重评石头记》第十三回回前批）[24]……
子曰：“名不正，则言不顺。”（《论语·子路》）
“诠”《说文》释为“具也”，《辞海》释为“详细解释；阐明事理”。《现代汉语词典》释“诠释”为“说明；解释”。敝虽不大明白王文“文本诠释”概念下的“注释诠释”、“义理诠释”尤其是“诠释”一词究竟属何义（恕吾愚钝），但敝以为著书作文利用古典文献，其“我注六经”和“六经注我”应是两种不同的原则——“忠实”于原著还是“忠实”于自己：“我注六经”的目的是忠实地解读、理解六经原意；“六经注我”则是征引、复述六经原文并为我所用，让六经成为自己思想学说的“注脚”。然抛开所谓“学术”或“科学”等的光环或烟雾，“六经注我”就大可不必忠实于原著本意（准确），只要加以征引并辅以自己的重新“解释”就可以；王文提出来的“诠释”时过度不过度、暴力不暴力（第12、14段），于此等“别出新裁”之人士作文说书，实际上都无关“宏旨”。
然而，问题是“六经注我”若不建立在“我注六经”的基础上(26)，那么这种“六经注我”站不站得住脚和受人欢迎不欢迎，却是大问题了。敝以为，如果“我注六经”，那么当好好探求原著本意；如果“六经注我”，则征引、借用原著话语时即使可以发挥发挥，也不能将原著衍生、引申得太离谱、太没辙——否则就贻笑世人诟病学界了，谓囫囵吞枣、一知半解，如此而已。而学问因囫囵吞枣、一知半解者之半解（乃至曲解）而以讹传讹，十传百千，反成其真——流布世间，遗泽后学，则先贤外哲们九泉之下亦不免呜呼哀哉矣……
最后，谨引民国时被誉“儒门三圣”之一和逝后被梁漱溟先生（1893-1988）誉为“千年国粹，一代儒宗”的近代大儒马一浮（1883-1967）《复性书院讲录》中的若干论述以结束此文：
书是能诠，理即所诠，《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意。”故读书在于得意，得意乃可忘言。意者，即所诠之理也。读书而不穷理，犹如买椟还珠，守此筌蹄，不得鱼兔，安有用处？禅家斥为“念言语汉”，俚语谓之“读死书”……今人读书，不及终篇，便生厌倦，辄易他书，未曾玩味，便言已瞭，乃至文义未通即事箸述，抄撮■（巢+力）袭，自衿博闻，谬种流传，每况愈下。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”此不独浅陋之甚，亦为妄诞之尤。其害于心术者甚大。今日学子，所最宜深诫者也。（卷一“读书法”）
持常以遇变，不累于物，而有以自全其道矣……观变而不知常，则以己徇物。往而不反，不能宰物而化于物，非人之恒性也……毋执一隅之说，以蔽为通。讳言病而拒药者，将不可医。不自反而责人者，必至丧己。骛广者易荒，近名者亡实。扬己衿众，并心役物，此皆今日学者通病。其害于心术者甚大。（卷一“开讲日示诸生”）[25]
——林桂榛，西纪二零零三年十二月撰于杭州辯孟齋
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