陈生玺：用历史的观点解读《四书》

《四书》是《论语》《孟子》《大学》《中庸》四部著作的合称，是中国传统文化中的代表性作品。《论语》《孟子》，秦汉以后都以单行本行世，汉文帝时（前179-前157在位）曾对《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》各设博士官，称“传记博士”。汉武帝建元五年（前136年）设《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经博士。《大学》《中庸》乃《小戴礼记》中之两篇著作，《礼》乃五经之一，亦置博士官。所以从汉代开始，《论语》《孟子》《大学》《中庸》都是当时宫廷和士子必须研读之书。到宋代程颢、程颐将《大学》《中庸》从《礼记》中抽出，予以整理，与《论语》《孟子》合在一起，按照他们所理解的为学进德次序，先《大学》《中庸》，次《论语》《孟子》，合称称为《四书》，定为学者学习入德之门。朱熹（1130-1200）以毕生精力加以注释，称《四书章句集注》，《四书》之名自此确立。元皇庆二年（1313），元仁宗下令元朝也仿唐宋制度实行科举取士，规定考试题目必在《四书》之中，发挥题意即以朱注为依据，明清两代沿袭此制，六百年相沿未改，所以《四书》对中国政治和社会的思想影响极大，是社会的主流意识，不仅上自国子监，下至府州县学以及乡村私塾，凡是读书者人人必读，就是最高统治层的皇家，皇帝本人和皇子们也要读。

这部明代《四书》皇家读本，就是明代万历初年大学士张居正协同翰林院的讲官给皇帝朱翊钧讲解《四书》的讲章，经修改后进呈皇帝在宫内阅读，定名为《四书直解》。由于朱翊钧初即皇帝位时还是一个十多岁的小孩子，所以这本讲稿用最通俗的明代白话文写成，深入浅出、通俗易懂，在今天仍不失为初读《四书》一本较好的辅助材料，我们将它整理出来献给读者。

过去长时间极“左”思潮对以孔子为代表儒家思想的歪曲，先定性，后分析，摘其所要者大家挞伐，形成了一种新的传统。今天读《四书》时，首先应该摒弃这种偏见。史学大师陈寅恪先生于1930年审查冯友兰《中国哲学史》时曾说：“对于古人之学说，应具了解之同情”，“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其持论，所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂庸廓之论，否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”（见冯友兰《三松堂集》）这就是说，我们对古人的著作，应该设身处地了解其所处之历史环境，同时也把自己融入于这种环境之中，以此来理解古人，才能评论他的是非得失。因为我们今天与古人所处的历史环境完全不同，是非观念亦不大相同，例如孔子讲君君、臣臣，今天我们是共和时代，人人都是平等的，若是按照今天的观念去看古代，那不是觉得太可笑而不可理解了吗？因此我们觉得有必要按照《四书》的原意，将《四书》中的一些基本要点简要地介绍给读者，让读者按照《四书》作者的原意来理解《四书》，而不是以今天的是非观念来理解《四书》。

《大学》

《大学》乃《小戴礼记》中的一篇，传为曾子所撰，曾子（前505－前435），名参，鲁国人，他和父亲曾点同是孔子的学生，曾亲聆孔子的教言。此篇乃发挥孔子关于治国平天下的宏阔纲领，主要内容有三纲、八目。什么叫“大学”？据汉代郑玄（127－209）的解释：“大学者，以其记博学可以为政也。”大学就是广博的学习。宋代朱熹则解释说：古人八岁入小学，学习日常的洒扫应对进退之节仪；十五岁入大学，以公卿大夫贵族子弟与庶民之俊秀者为主，学习进德修业治人的大道理，所以“大学者，乃大人之学也。”总之，大学属于成人性的教育，以修养品德和将来治人从政为目的。

《大学》开篇即说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学的根本道理，在于彰明人自身的光明德性，使之除旧布新而成为新人，以达到完美至善的境地。这就是大学的三纲（三条纲领）。儒家认为人的本性中有一种纯洁而光明的德性，即明德，由于后天受社会习染而产生各种不良的欲念，教育的目的就是要人们认识恢复自身的这种德性，革除一切不良的污染，而成为新人，从思想品德和行为上达到最完美至善的境地。怎样才能达到“明明德”、“在新民”、“止于至善”呢？有八目（八项条目），即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这八项条目中则以修身为中心。作者说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲成其意者，先致其知；致知在格物。”这就是说，要彰明自身的光明德性，必须先治理好自己的国家，要治理好自己的国家，必须先整齐自己的家庭，要整齐自己的家庭，必先修养自身的品德，要修养自身的品德，必先端正自己的心志，要端正自己的心志，必先意念真诚；要意念真诚，必先有明确的认识；认识明确在于明达事物的道理。他接着说：“物格而后知至，知至而后意诚。意诚而后心正，心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”明达事物的道理之后认识就明确了，认识明确后意念就真诚了，意念真诚后心志就端正了。心志端正后就能修养好自身的品德，修养好自己的品德后就能整齐自己的家庭，家庭整齐后就能治理好自己的国家，国家治理好以后才能平定天下。从天子直到平民百姓，都要以修养自身的品德作为根本。只有完成这八项条目才能达到完美至善的境地。这里的国家是指诸侯封国，天下指周王朝所统御下包括各诸侯的全中国。

在八项条目中，他特别强调诚意，认为一个人要修养好自己的品德，关键在于诚意。所谓诚意就是要意念真诚，没有虚假，就必须“慎独”。慎独，就是谨慎地对待自己一个人独处时的思想和行为。“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”这里所说的诚意，就是说人不要自己欺骗自己，如同厌恶污秽的臭气，如同喜好美好的颜色，这都是出于自己的本心而毫无愧疚，所以君子必须谨慎地对待自己的独处。他举例说,“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见肺肝然，则何益矣？此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。”那些无德的小人一个人独处时，什么坏事都做得出来，但见了君子都要躲躲闪闪，掩盖自己的不善而故意表露出自己的善，实际这是没有用的，别人看你如同看到了你的心肝，恶行是掩盖不了的。“诚于中，形于外”，内心真诚与否必然要显露于外，所以君子独处时一定要谨慎。“曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎！”曾子说，一个人在独处时，也有十只眼睛盯着你，十双手指着你，多么严酷啊！这就告诉人们，在任何时候，即使自己独处时，也要真诚，不要欺骗自己，若有不善之念，要及时反省克服，不要以为别人不知道而隐瞒。先不自欺，然后才能不欺人，不自欺比不欺人更难。

在修身这一条目中，他特别指出了人性的弱点，人对自己所亲爱的人只知其善而不知其恶，对自己厌恶的人只知其恶而不知其善，这叫做辟。只有克服了这种辟，才能齐家。他说：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉……故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰:‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕’，此谓身不修，不可以齐其家。”要整齐自己的家庭在于修养自身的品德者，是因为人对于自己所亲爱的人多有所偏爱，对于自己所厌恶的人多有所偏恨。因此对喜欢的人知道他的错处，对厌恶的人知道他的好处，这种情况太少了，所以谚语说：“人都不知道自己儿子的坏处，都不满足自己田里禾苗的壮实。”这就是不修养好自身不能整齐自己家庭的原因。这里的家，不仅指人们的家庭，也包括卿大夫的采地食邑。

把家治理好了，就会给人民提供一个好的表率和示范作用,“一家仁，一国兴仁，一家让,一国兴让，一人贪戾，一国作乱。”一个家庭实行仁爱，一国也会跟着兴起仁爱，一家实行谦让，一国也会跟着兴起谦让，君主一个人贪婪残暴，一个国家就会产生混乱。他举例说：“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”尧、舜用仁爱率领天下，人民也就跟着实行仁爱；桀、纣用凶暴号令天下，人民也就跟着兴起凶暴。国君的命令和他自身的行为相反，人们是不会服从的。因此是应该做的，君子只有先自己做到了，才能要求别人。自己不先做，才能禁止别人。所以只有把身修好了，把家整齐了，才能治国平天下。要达到治国平天下，必须实行絜矩之道。絜是衡量，矩是方形的尺子。絜矩之道就是以自身为尺度去衡量别人，用这一道理去治理国家。对此他说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”就是说在上位的统治者尊敬老人，就会在民众中兴起孝道，在上位的人尊敬长上，在民众中就会兴起悌道。在上位的人抚恤孤寡,民众就不会背叛。这就是君子实行絜矩之道的作用。你厌恶在上者的行为，就不要以此对待下面，你厌恶在下者的行为，就不要以此对待上面；你厌恶前边人的行为，就不要以此对待后面，等等。总之要推己以及人。“己所不欲，勿施于人。”这就是儒家的德治思想，他们认为有了德，能团结人民，也就有了土地，有了财物；有了财物，就可以供人使用。“有德此有人，有人有此土。有土此有财，有财此有用。”这就是儒家所主张的“国不以利为利，以义为利”的道理。

上海辞书出版社，2023年4月版

《中庸》

《中庸》，亦为《小戴礼记》中的一篇，传为孔子的孙子子思所撰。子思（前483-前402），名伋，战国时鲁国人，曾为鲁穆公师。《中庸》一书的基本思想是讲中和，反对“过”和“不及”。所谓“过”就是超过，“不及”就是没有达到，“过”与“不及”的标准就是“中”，“中”是不偏不倚，“庸”是平常，不可改易。所以中庸就是平常而不可改易的中正和谐的道理。

《中庸》开宗明义就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天赋予人的就是性，遵循这种性行事就是道，按照这种道进行修养就是教，教包括教育和教化。这乃是全书的纲领。《中庸》的作者和《大学》相同，都认为人的天性是善良的，《中庸》全书阐明人应该怎样发挥自己的善良本性，遵循这种本性的天道而进行自我修养。他认为人有喜怒哀乐，人的本性即表现在喜怒哀乐之中。他说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”喜怒哀乐没有发生的时候叫做中，发生出来合乎节度叫做和，中是天下的大根本，和是天下通行的大道。人们达到中和，天地就会各在其位，万物就会成长发育。这就是说人在喜怒哀乐未发时，心情处于一种自然的平衡状态，这就是中，它包含着人的本性；发生之后要合乎人们认同的常规常理，没有过，也没有不及，这就是和。人类社会和外在世界只有在这种“和”的状态中才能很好的生存和发展。所以他认为中庸是一种很高的道德，但是自春秋战国以来，诸侯纷争，礼崩乐坏，已经很少有人能实行了，他引用孔子的话说：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”中庸是一种最高的道理，但是老百姓已经很久不能做到了。为什么，他说：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及焉；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也，人莫不饮食也，鲜能知味也。”中庸之道不能实行的原因，是因为聪明的人行为往往超过，愚笨的人则不及。中庸之道不能彰明的原因，是因为贤能的人认为自己高明，不值得学习，愚笨无能的人则不知道应该学习，这都是因为没有认识到中庸之道对人的切身意义，好比人人都要吃饭,但很少有人能够品尝出其中的味道。

中庸学说的理论基础仍然是孔子以仁为核心的忠恕思想，他说“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”做到忠恕就离中庸之道不远了，别人施加给自己不愿意的事情，自己也不要施加于别人，即孔子所说的“己所不欲，勿施与人”。中庸主张不要过也不要不及，但过和不及在各个时代，会根据不同的历史状况而有不同的标准，其中也包含着差异和不同。怎样的思想和行动才算合乎中庸之道？通过子路问强，孔子回答了这个问题：“子路问强，子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道不变塞焉，强哉矫！国无道至死不变，强哉矫！’”子路问怎样才算强？孔子回答说，“你问的是南方人的强还是北方人的强？还是你认为的强？用宽和的精神感化人，对于横行霸道的人不进行报复，这是南方人的强，君子乐于这种强。用兵器作为卧席，战斗死而不悔，这是北方人的强，恃强的人乐于这种强。君子与人和睦而不随波逐流，坚持中庸而不偏倚，这是多么坚强啊！政治清明不改往时的志向，政治黑暗至死不改变平时的操守，多么坚强啊！”由此可见，孔子认为南方人的强，“不报无道”是不及，北方人的强，“死而不厌”是超过，只有“和而不流“，不随波逐流，“中立而不倚”，坚持自己的立场而不动摇，才是真正的中庸之道，所以中庸之道并不是折中主义。

中庸强调的是人治思想，“其人存，则其政举，其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树，夫政也者，蒲芦也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”这是说贤人在位，好的政令就能实行，贤人没有了，政事也就消亡了。人道的法则是勤于政事，地道的法则是培育树木的成长，政事好比芦苇，只要你用力，很快就会成长起来。所以为政在于得人，而得人在于修身，而修身在于遵循中庸之道，而中庸之道就是从仁做起。他说：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”仁就是爱人，以亲爱亲族为最大；义就是相宜，以尊重贤人为最大，将仁义推广而言，就是如何对待君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种人伦关系，通称五达道，五种通行天下的道理，即君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，朋友相交有朋友之道。要实现这五达道，必须有三达德，通行于天下的三种道德，即知、仁、勇。他引用了孔子的话：“好学近乎知、力行近乎仁、知耻近乎勇，知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则所以治人，知所以治人，则所以治天下国家矣。”知道努力学习，就接近知了，尽力去实行就接近仁了，知道耻辱就接近勇了，知道这三者，就知道怎样修身，知道怎样修身就知道怎样治理别人以至治理国家天下了。这里知、仁、勇虽是强调修身，然而在今天来看，它强调人通过自己的努力，可以提高自身的素质包括道德、知识和能力。

中庸之道又强调它的普遍性，所谓“费而隐”，效用广大而道理却很隐微，大而无所不在，小而隐微不显，存在于日常各种事物之中。所以人要体认中庸之道，必须从心灵的深处回复自己的天性，然后从此出发，修己治人。

首先是“慎独”。这和《大学》所讲相同，但又做了进一步的发挥。他说，“道也者，不可须臾离也，可离非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐、莫显乎微，故君子慎其独也”。中庸之道是人片刻不能离开的，可以离开的那就不是中庸之道了。因此君子要在自己还没有看到时也要谨慎警戒，在自己还没有听见时也要恐慌畏惧，因为人心从没有比在幽暗中最为明显，没有比在细微时最为显著，因此君子在独处时应该谨慎。这是要人们在思想的源头上，在独处意念发生时，就要怀着恐慌畏惧的心理，警惕自己以防一念不善的产生。因为在这个时候，意念之善与不善，自己是最清楚的。这就是儒家修身条目中特有的自律观念。

其次是“诚“。所谓诚，就是真实无妄，实在而没有虚假。他说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”诚是天地万物自身生存的道理，达到诚是人应该遵循的道理。赋予诚以精神的意义，是在强调诚的重要性。人应该真诚，人如何达到真诚呢？他说：“诚之者，择善而固执之也，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”人要达到真诚，必须选择善事而坚持固守，广博地学习，仔细地询问，慎重地思考，明晰地辨别，认真地实行。学习要坚持到底，以学会为止，问以问明白为止，思考以得到要领为止。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”别人一次就会，自己就用百次；别人用十次，自己就用一千次。只要能够按照这种办法，即使愚昧的人也会变得聪明，柔弱的人也会变得坚强。在这里他特别强调人的学习作用，人通过学习也能达到诚。

诚的作用在于能“尽性”。所谓“尽性”，就是充分发挥自己的本性。只有最真诚的人，能发挥自己的本性，能发挥自己的本性，也就能发挥众人的本性，能发挥众人的本性，也就能发挥事物的本性。“能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”能发挥事物的本性，就可以帮助天地培育万物，人可以处在与天地并列的地位。这是说人通过发挥自己的本性，认识外在世界，按照外在世界的本性去参与治理外在世界的活动。

诚不但是“成己”，关键是还能“成物”。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”成己就是使自己道德完善，是仁；成物就是从自己出发而推己及人而成就他人和外物，是智。仁智合在一起，以此来治理国家天下，这在任何时候都是适宜的。这就是儒家的内圣外王之道，天下只有最高道德和最大智慧的人，才能治理。所以它要求“君子尊德行而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”人们要尊崇自己的天然本性，必须经过学习询问，要达到广大的境地，又必须详尽到精微之处，要达到极高明的地步，必须实行中庸之道。这乃是全书的总结，他强调人要达到中庸之道，必须进行修养，修养的方法就是在尊崇天然本性的基础上学习并且认真的去实行。

《论语》

《论语》是孔子的言论辑录。孔子（前551-前479年），名丘，字仲尼，春秋时鲁国人，我国古代伟大的思想家、政治家和教育家，五十岁后曾任鲁国中都宰、司空、司寇等职，后曾周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，不得任用，一生大部分时间从事教育和整理古代文献的工作。《论语》一书是孔子死后由其弟子辑录他的言论而成，所以反映孔子的思想极为广泛，是我国古代传统文化的宝库之一。

教育 我国古代学在官府，孔子是第一个开办私学，把文化从贵族传播给普通人民的教育家，所以他特别重视教育，《论语》开篇第一句就是：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）学了要时时复习，不也很愉悦吗？有朋友自远方来，不也是很快乐吗？人家不了解我，我却不怨恨，不也是君子吗？这充分反映了孔子对学习的态度：酷爱、谦虚和认真。他总结了自己一生的学习经验：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）十五岁立志于学习，三十岁就有自立的成就，四十岁就通达事理，五十岁就懂得了天时命运，六十岁听言后即能知其旨意，七十岁无论干什么事情都能随心所欲而不逾越规矩。他说他不是生而知之，他和别人不同的地方就是勤于学习。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公治长》）他的一切成就都是从学习中得来的。

孔子的教育思想是“有教无类”（《 论语·卫灵公》），人无分富贵贫贱，他都能给以教育，他说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》）只要给我十条干肉（见面礼）我从来没有不收他为学生进行教育的，所以孔子的学生家境贫寒者居多。他的教育方法是因材施教，“循循善诱”，有步骤地引导而诲人不倦。“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）教导学生不到他想求明白而不得的时不去开导，不到他想说出而不能时不去启发，举一隅而不能推知其他三方面，就不必再重复教了。他认为学习对一个人非常重要，不仅是学知识，而且也是学做人。“德之不修，学之不讲，闻义不能徙。不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）德行不修养，学问不讲求，听到正义的事不能去实行，错误不能改正，这些都是我忧虑的。在他的学生中，他认为颜回最好。一次鲁哀公问，“弟子孰为好学？” “孔子答说：“有颜回者好学，不迁怒、不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）他之所以称赞颜回，是因为颜回学习之后品德有所提高，“不迁怒”，不拿别人出气，“不贰过”，犯过的错误不再重犯。“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）孔子教育的科目是：历史文献、行为实践、待人忠心、与人交往信实。文，包括诗、书、礼、乐。

仁与忠恕 孔子的核心思想是仁。仁的象形原是两人相向而坐或立，汉代郑玄训为“相人偶”，即两人互相存问之意。所以仁的本意为人要互相亲爱和帮助。“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《论语·颜渊》）仁就是爱人，“弟子入则孝，出则弟、谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）青年人在家孝顺父母，出外敬爱兄长，行为谨慎，说话诚实，广泛亲爱大众，亲近有仁德的人。这里的爱人，是广泛的爱，没有贵贱等级的限制。“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施与人。在邦无怨，在家无怨。’”（《论语·颜渊》）仲弓有管理之才，所以孔子对他说：“出门好像迎接宾客仪容整肃，役使老百姓好像承担大的祭祀谨慎慎重，自己不愿意做的事情不要施加于别人，身在工作岗位没有怨言，在家也没有怨言，这就是仁了。”“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎，己所不欲，勿施与人。’”（《论语·卫灵公》）这里很明确地说可以行之终身的就是恕，己所不欲，勿施与人。在另一处，子贡又问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）子贡问：“假若能给老百姓很多好处，算不算仁呢？”孔子说：“何止是仁，简直是圣人了！尧、舜可能都难做到。至于仁，就是自己要立身于世，也要让别人立身于世，自己想通达于世，也要让别人通达于世。能够以自己为例而想到别人，这就是实现仁的方法了”。这里明确提出实现仁的方法，就是要从自身出发，推己及人。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯！’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）一次孔子对参子说：“参啊！我的思想是一贯的。”曾子回答说：“是！”孔子出去之后，门人问曾子是什么意思。曾子说：“夫子的思想就是忠和恕罢了。”由此可见，孔子关于仁的思想就是爱人，分而言之就是忠和恕。恕是要求自己“己所不欲，勿施与人”，忠是对人“己欲立而立人，己欲达则达人。”

但孔子讲仁，也是有原则的。“子曰：唯仁者能好人能恶人。”（《论语·里仁》）只有有仁德的人才能喜爱某些人、厌恶某些人。

孔子对仁的要求是相当高的，一个人部分的做到仁是可以的，但要全面做到仁则相当不易。一次鲁国大夫孟武伯问孔子：“子路仁吗？”孔子回答说：“不知也。”又问，孔子说：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”子路可以在一千乘兵车的国家里管理财政，但是否仁，我不知道。又问冉求如何？孔子说：“求也，千室之邑，百乘之家，可为之宰也，不知其仁也。”冉求可以在千户人家的地方做一个县长，百乘之家的封地作个总管，但他是否仁，我不知道。又问公西赤怎样？孔子说：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”公西赤穿着礼服，可以在朝廷接待宾客，至于是否仁，我不知道。连子路、冉求、公西赤这样各有所能的大弟子都不能算作仁，可见为仁之难。孔子最喜欢颜回。他说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）颜回在心里三个月不违背仁，其余的人也只能每天每月想起仁罢了。

孔子讲仁，都是有所为而为的，不是讲空话。“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）能够作到这五点，庄重不会受到轻蔑，宽厚会得到众人的拥护，诚实信用会得到别人的任用，敏捷勤快做事会有成效，慈惠能够使唤动人，也就是仁了。这是针对当时的为政者而言，相当具体。

仁与礼 仁与礼是不可分的。孔子主张复周礼，因为周代初年是古代的盛世，周礼是参照夏、殷两代的礼制而订立的。春秋时的各诸侯国是由周王朝授封而来，当时列国的纷争战乱不已。孔子认为都是由于周室衰微，诸侯不尊周礼，所谓礼崩乐坏，所以他主张复周礼。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）对于同一个问题，孔子针对不同的人的提问，便有不同的回答。颜渊是孔子认为学习和品德最好的学生，能够坚持仁，所以这个回答着重在复礼。但复礼的途径则是克己，去除自己一切违反周礼的思想和行动，完全在于自己，而不在于他人。不合礼的东西不看、不听、不说、不做。因为仁是思想品德，是内在的，礼是节仪制度，是外在的。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）人若无仁德，礼有什么用呢？人若没有仁德，乐有什么用呢？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼呀，礼呀！仅仅是玉帛之类的礼物吗？乐呀，乐呀！仅仅是钟鼓之类的乐器吗？从当时礼崩乐坏的情势而言，孔子所说的复礼，仁是内容，礼是形式，仁是体，礼是用，两者有时互为表里。

一次孔子与子夏讨论《诗经》，“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’”带酒窝的笑脸多好看啊，美丽的眼睛里黑白分明，洁白的底子上面画着花，这是什么意思？“子曰：‘绘事后素。’”先有白色的底子，然后画花。“曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》矣。’”子夏问：“那是不是礼乐产生于仁义之后呢？”孔子说：“启发我的是卜商啊，现在可以同你讨论《诗经》了”。（《论语·八佾》）这里也明确说明了先仁义而后礼乐的关系。孔子虽然主张恢复周礼，但周礼已是历史的过去，无法恢复，而孔子对后代最有影响则是他以仁为核心的忠恕思想。他肯定了人的独立意志和人格的价值，人在思想道德上不属于贵族，也不属于神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）一国的军队可以夺去它的主帅，不可以夺去一个普通的平民的志向。

礼之用和为贵。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不亦礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）礼的运用，以达到和谐为贵。古圣先哲治国之道的可贵之处，就是在于和，无论大小的事都要达到和，如有行不通的地方，还一味的为和而和，而不用礼来加以节制，也是不可行的。这是说礼之运用贵在于和，这是从历史经验中总结而来的，和不是为了和而和，而是有一定的原则即礼，和中也包含着异。“君子和而不同，小人同而不合。”（《论语·子路》）君子的和不是盲目附和，小人只盲目附和而不是真正的和。和的标准即中庸之道的“无过”和“不及”（《论语·先进》），不要超过也不要达不到，要恰到好处。

为政 孔子是主张德治而反对刑治的。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”（《论语·为政》）用政令来引导人民，用刑罚来管理他们，人民虽然免于犯罪，但没有廉耻之心；如果用道德来引导人民，用礼制来管理他们，人民有了廉耻之心，而且情愿归服。这是孔子关于为政的总原则。他反对统治者单纯用刑罚来强迫人民服从，主张用关心人民的疾苦的道德来争取人民自愿的服从，这样统治才能长久。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）用道德治理国家，自己好像北极星一样，在固定的位置上，有众多的星辰环绕着自己。这就是德治的好处，原则必须是统治者实行善政，以身作则，事事处处做人民的表率。“季康子问政于孔子，曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）季康子想杀掉无道之人而接近有道的人，孔子回答说：“用不着杀人，只要你想给人民做善事，人民也就自然跟着善了。君子的德行好比风，老百姓的德行好比草，风向那边吹，草就向那边倒。”用这个比喻来说明道德的感化作用。

“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”（《论语·颜渊》）政治就是端正，你自己带头端正，谁还敢不端正呢？当时鲁国公室衰弱，大夫季氏专鲁国政，季康子贪财增赋，已属不正，所以孔子如此回答，要他率先端正自己。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）为政者自身端正，就是不发命令，老百姓也能跟着实行；若自身不端正，既是有严厉的命令，老百姓也不顺从。这就是为政者行为表率的作用，政令必须和自己的行为一致。

君臣关系 古代是君主制，国家的最高统治者是君主，其他人都是臣民，如何确立正确的君臣、上下关系极为重要。鲁昭公二十五年（前517）孔子在齐国。“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣，父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子,虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）齐景公问政于孔子，孔子说：“做君的要像个君，做臣的要像个臣，做父亲的要像个父亲，做儿子的要像个儿子。”齐景公听了说：“好啊！要是君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有粮食，我能吃得着吗？”这是因为当时齐国大夫陈氏擅权，有不臣之心，威胁到齐景公的君位。孔子是反对以下犯上、以臣弑君的，所以齐景公有此发问，而孔子有此回答，这是针对齐国的特殊情况而讲的，并不是无条件的强调君主的权力。鲁哀公十四年（前481），陈恒果然杀了鲁简公。

正名 鲁哀公七年（前488）孔子在卫国，子路问孔子：“卫君若请你帮助治理国家，何者为先？”孔子回答说：“必先正名乎。”“名不正，则言不顺；言不顺，则事无成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《论语·子路》）这是说，名分地位不正，言词就不顺当；言词不顺当，事情就办不成；事情办不成，礼乐制度就建立不起来，刑罚就不会得当，老百姓就会无所适从。所以君子使用的名义必须讲得出道理，能讲出道理必定能行得通。这是强调名分的重要性，名实应该相符。当时卫国的政治混乱，卫灵公在位时南子专政，太子蒯聩出逃至赵，卫灵公死后，立蒯聩之子辄继位，是为出公。诸侯欲送蒯聩入而夺位不得，所以君臣名分不正。孔子强调正名，就是针对这种情况讲的。孔子虽然重视君臣父子的伦理关系，但他是很有原则的。“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣也以礼，臣事君也以忠。’”（《论语·八佾》）鲁定公问：“君主使用臣子，臣子服事君主，应该怎样呢？”孔子回答说：“君主应该以礼来使用臣子，臣子应该以忠心来服事君主，两者互为条件，君主若不采纳臣下的正确意见，臣下就可辞官而不臣。”鲁定公十四年（前496）,孔子为鲁国司寇。“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”（《论语·微子》）齐国怕鲁国重用孔子，送来女乐给鲁国，季桓子接受了，三日不朝，孔子看到自己的主张不能实行，就辞官走了。孔子并不赞成对君主绝对服从的愚忠。

为政要使老百姓安居乐业，富而后教。“子适卫，冉有仆，子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《论语·子路》）孔子到卫国，冉有驾车。孔子说：“人口多稠密呀！”冉有说：“人口已经很多了，又该怎么办呢？”孔子说：“让他们富裕起来。”冉有说：“已经富裕了，又拿他们怎么办呢？”孔子说：“教育他们。”教育就是使老百姓增加知识和提高道德品质。

针对当时的情况，如何从政才能把国家治理好，子张曾问孔子，孔子回答说：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣，”（《论语·尧曰》）什么叫五美？孔子说：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。” （《论语·尧曰》）给人民以好处却不劳费，劳动百姓他们却不怨恨，爱好仁义而不贪得，庄重而不骄傲，威严而不凶猛。什么叫四恶，孔子说：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司。” （《论语·尧曰》）即不加教育便行杀戮叫做虐，不事先申诫便要求成效叫做暴，起先懈怠突然限令期限叫做贼，同样是给人财物，出手吝啬，叫做小家子气。针对当时齐、鲁、卫等国的政情，只有崇尚这五种美德，排除这四种恶政，才能把国家治理好。

士 孔子出身于士，所以很重视士的品德。士，指一般读书人。“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）读书人不能没有刚强的毅力，他责任重大而道路遥远，以实现仁为己任，不是很沉重吗？只有到死才能停止，不是很远吗？“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）读书人立志于真理，而以粗衣恶食为耻，就不值得和他谈论道了。“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语·子张》）士遇到危险时肯于献出生命，见到有所获得时考虑是否合乎道义，祭祀时要想到严肃恭敬，居丧时要思念悲痛，这样就可以了。可见士是立志于追求真理，不怕穷困，具有坚强的毅力，勇于承当社会的重大责任，为了道义，遇有必要时可以献出自己的生命。

君子与小人 君子有时是指在上位的统治者，小人指地位低下的劳动民众，但在广泛的意义上君子是指有道德和道德高尚的人，小人是指没有道德或道德很少的人，不分社会阶级地位。“君子坦荡荡，小人常戚戚。”（《论语·述而》君子胸怀宽广，小人经常局促忧愁。“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）君子通达道义，小人通达财利。“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）君子和人团结而不勾结，小人和人勾结而不团结。“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也人皆仰之。”（《论语·子张》）君子有了过错，好像日食和月食，人人都能看得见，改正时，人人都仰望着。“小人之过也必文。”（《论语·子路》小人对自己的过错，必定掩饰。具体而言，在当时怎样才能算是一个君子呢？“君子以义为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉!”（《 论语·卫灵公》）君子做事以正义为根本，以礼来实行它，用谦逊的语言说出，用诚实的态度去完成他，这就是君子啊。孔子关于君子、小人的界定对后代的道德教育影响很大。

《孟子》

《孟子》一书，是孟子和他的弟子讨论问答而成。孟子（约前372-289年），名轲，字子舆，战国时邹国（今山东邹县）人，曾受业于子思，自称是孔子学说的继承者，也曾周游齐、梁（魏）、鲁、宋、滕等国，宣传自己的政治主张，不得任用。最后回到故乡和弟子论列诗书。所以《孟子》一书的主导思想和孔子大致相同，但又有所发挥和发展。孟子处在战国的中后期，列国争夺霸权的争斗残酷，战乱频仍，所以《孟子》七篇的议论都是针对当时社会最迫切的问题而发，比较集中，和《论语》又有所不同。

义利之辩《孟子》开篇即为义利之辩，义是道义，利是利益。“孟子见梁惠王，王曰：‘叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王，何必曰利，亦有仁义而已矣。’”（《孟子·梁惠王上》）孟子见到梁惠王，梁惠王说：“老先生！您不远千里来到这里，那对我的国家会很有利吧？”孟子回答说：“大王，您为什么一开口就讲利呢？只要讲仁义就够了。”在这里孟子主张讲仁义而反对讲利益，这因为当时列国纷争，互相兼并，都想加强自己的力量，既怕被别人兼并而又想兼并别人，所以战乱不已，给老百姓带来很大痛苦，只有讲求仁义，放弃兼并战争，对老百姓实行仁政，才是正确的道路。他对梁惠王解释说：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。”若讲利，国君说怎样可以利吾国，大夫说怎样利吾家，士庶人说怎样利吾身，这样上下互相争利，国家就危险了。为什么？“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。”在有万乘兵车的国家，起而杀掉君主的必是有千乘兵车的大夫；在有一千乘兵车的国家，起而杀掉国君的必是有百乘兵车的大夫。“万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。”在万乘国家中拥有千乘，在千乘之国中拥有百乘，财产本来已经很多了，但是如果只讲利而不讲义，大夫不把国君的产业完全夺去是永远不会满足的。这样争夺的结果，必是国亡家破，所以只有讲仁义，国家才能安全。“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必其身。”（《孟子·尽心下》）诸侯的珍宝有三样：土地、百姓和政事。以珠玉为珍宝者，灾祸一定会降临到身上来。从这里我们看出孟子讲的仁义，是维护人民利益和社会安全的公义，反对诸侯国君、大夫为扩大自己的权利而追求贪得无厌的私利。义利之辩贯穿于《孟子》全书。义利观念随着时代的变化各有其特定的内容，但每个时代，人人都应该坚持那个时代的公义，而反对某些集团或个人侵害公义的私利。

王道思想 为了反对诸侯国的兼并战争给人民带来的痛苦，孟子提出了王道思想。所谓王道，即王者兴旺之道。就是行仁政，以爱己之心，推己及人。他说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌，《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）就是说尊敬自己的长辈，也要推及而尊敬别人的长辈；爱护自己的儿女，也要推及而爱护别人的儿女，这样治理天下就好像运转在自己的手掌之上。《诗经》上说：“先给妻子做榜样，再到兄弟，再进而实施到国家。”这说的是把自己的善心扩大到他人而已，所以推广恩泽就能安定天下，不推广恩泽连妻子也保不住，古代圣贤之所以有超过人的地方，就在于善于推广他们好的行为罢了。王道的基本要求就是要让人民能安心生产，以保证基本的生活需要。他说“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）这是说统治者不要滥事征发民力，妨碍人民按时耕种。只要人民按时耕种，粮食就吃不完；不用细密的网下池捕鱼，鱼鳖就吃不完；砍伐树木应按季节时令，木材就用不完。这样老百姓对于养生和死葬都没有什么顾虑和不满，这就是王道的开始。王道要达到的目标是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣，鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）每家有五亩大的宅地，种上桑树，五十岁的人就可以穿上用丝绵做成的衣服了。能够按时饲养鸡、猪、狗等家畜，七十岁以上的人就可以有肉吃了。一百亩的田地能按时耕种，一家人就没有饥寒了。然后认真举办地方学校，进行孝顺父母尊敬长上的教育，须发颁白的老人不会背着东西在道路上行走。若能这样，国家不兴旺是不可能的。这就是王道政治，其目标实际上是古代自给自足小农经济的小康社会。王道是从人民的利益出发，所以能得到人民心悦诚服的服从。

天时、地利、人和 与王道相对立的是霸道。霸道是用强力强迫人民服从，人民虽然暂时服从了，但不是心服，一有机会就会反抗。所以孟子针对当时诸侯的争霸战争提出了 “天时不如地利，地利不如人和”的思想。他说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜，夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚叛之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所叛，故君子有不战，战必胜矣。”（《孟子·公孙丑下》）这是说当时诸侯进行战争，有三里长的城，七里长的郭，敌人围攻必定是选择有利的时机，然而仍攻不下，这就是说时机不如地利条件。守方城墙非不高，护城河非不深，兵器非不坚利，粮食非不多，但却弃城逃跑了，这就是说地利条件不如人事的团结。所以限制人民不应该以疆界，巩固国家不能只靠山川险阻，威行天下不能依靠兵器的锐利。实行仁道者能得到多方面的帮助，不行仁道者就很少有人帮助。寡助的人，亲戚都会背叛他；多助的人，天下之人都愿意顺从他。以天下归顺的力量攻打那众叛亲离之人，君子不战则已，一战必然胜利，因为他是正义的。这是孟子对霸道政治的谴责。对于战争与政治关系，他从春秋战国的实际情况总结出一条规律：没有好的政治，不能团结人们，战争终归是要失败的。这一思想对于后代也很有启发意义。

恒产与恒心 恒产指产业，恒心指道德。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制，阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”（《孟子·滕文公上》）老百姓的行为原则，是有一定的产业才会有一定的道德心，没有产业，也就没有道德心。假若没有道德心，什么胡作非为的事都会做出来的。等到犯了罪，然后用刑罚来处罚他们，这是在陷害百姓。哪有仁君当政而做出陷害老百姓的事呢？所以贤明的君主在位，必定节俭用度，以礼待下，取之于民要有定规限度。要发财就不能仁爱，要仁爱便不能发财。这是孟子对道德与物质生活的基本看法，也是他主张王道政治的出发点之一。为政必须减轻人民的负担，使人民保有一定的产业，才会有一定的道德心，社会才能保持安定。

井田制 孟子说周代初年对人民实行井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”（《孟子·滕文公上》）即每一方里的土地为一个井字形的田地，共九百亩，当中一百亩是公田，以外八百亩分给八家耕种，每家一百亩，是私田，八家共同耕种中间一百亩的公田，先把公田耕种完毕，才能耕种自己的私田。公田的收入就是八家交给公家的田赋。周代是否真正实行这样整齐的土地制度，未见其他记载。但是一个社会必定有一定的土地制度，才能从这个制度抽取赋税。他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”（《孟子·滕文公上》）夏、商、周度量衡不同，周代的百亩并不一定比殷代的七十亩多。夏代每家五十亩的贡法，无论丰歉，都是按一个固定的常数缴纳赋税；殷代每家七十亩的助法，是借助人民的劳力耕种公田；周代每家百亩的彻法，彻者，通也，乃天下通行之法。名称虽不相同，都是十分取一。春秋时鲁宣公十五年（前594年）行“初税亩”，按亩征收，十取其二，说明井田制的彻法已经破坏。鲁哀公（前494-前467年）曾问孔子的弟子有若：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也。”（《论语·颜渊》）有若回答:“为什么不用十分抽一的彻法呢？”鲁哀公说：“十分抽二，我还不够，怎么能十分抽一呢？”这说明周代的税法确是十分抽一，到鲁哀公时已加重一倍，十分抽二。孟子又说，在井田制下，“耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人，庶人在官者，其禄以是为差。”（《孟子·万章下》）即一夫一妇种百亩地，经营得好，上等可以养活九人，其次可以养活八人，中等的可以养活七人，其次是六人，下等是五人。人有勤惰，地有肥瘠之分，同是百亩之田，收获一定不同。孟子这一说法，必是根据当时农夫实际的生活而来，这也给我们提供了周代普通农民在正常年景下的生活状况。

批杨、墨 在战国时代，一方面是战乱纷争，一方面是百家异说，当时在社会上很有影响的除了儒家而外就是杨、墨。杨是杨朱，墨是墨翟。杨朱，魏国人，主张人人应该爱己为我，拔一毛而利天下者不为也。墨翟，宋国人，主张兼爱，爱无等差，没有亲疏厚薄之分，反对儒家的爱有等差的孝道之说。孟子认为杨、墨都是邪说，正因为这些邪说横行，阻塞了仁义之道的实行，所以他便以批杨、墨为己任。他说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫词，邪说者不得作。作于其心，害于其事，作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”（《孟子·滕文公下》）这是说自春秋以来，圣王不再出现，诸侯肆无忌惮，也不听从周王的命令，一般士人乱发议论。杨朱主张一切为我，就是无君，而君臣是当时伦常之首。墨翟主张兼爱，对人都一体相爱，爱人之父如同爱己之父，人已没有差别，这就否定了父母兄弟之间的亲情孝道，等于无父。孟子认为无君无父就等于没有伦常，使人伦为禽兽，这是一种荒谬的学说，从心里产生出来危害事业，危害事业也就危害了政治，故而应该批判，使之不能流行。实际上，人是社会动物，必须生活在人群之中，杨朱主张的完全为我是行不通的。而墨子主张兼爱，听起来很好，但人已没有亲疏差别，不符合实际，也行不通。

性善说 孟子主张人的天性都是善的，不善是由于后天的习染，通过教育反省人可以回复自己的天性。人都有不忍心看到别人的痛苦而发生怜悯和同情之心，这就是人性善的本原，由这种人性的本原而扩充，便会产生仁义礼智的道德心。他说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是视之，无恻隐之心；非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）当人们看到小孩将掉到井里的时候，都有惊骇同情之心。并不是为了和这个孩子的父母交好，也不是为了在乡里中博取名声，也不是厌恶那小孩的哭声，而是自然而然发出的。由此看来，没有恻隐之心就不是人，同样没有羞耻之心就不是人，没有推让之心就不是人。没有是非之心就不是人。恻隐之心是仁的发端，羞恶之心是义的发端，辞让之心是礼的发端，是非之心是智的发端。人有这四种发端，就如同他有四肢一样，是与生俱来的。这里所说的发端就是萌芽开始之意，将恻隐之心这种萌芽，加以扩充就成为对人的仁爱，将羞恶之心加以扩充就会成为正义，将对长者的推让之心加以扩充就成为礼节，将对事物的辨别能力加以扩充就会成为智慧。所以每个人都可以将恻隐之心加以扩充而成为仁人。

当时告子却主张人性无善无不善，他的说法是：“性犹杞柳也，义犹桮棬也，以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）人性好比杞柳树，仁义好比杯盘，以人性为仁义，就好比用杞柳树制成杯盘，人性善是被制造而成的。孟子反对告子这种说法，他说：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将将贼人以为仁义与？”（《孟子·告子上》）你是顺着杞柳的本性来制作杯盘呢？还是要毁伤杞柳的本性制成杯盘呢？如果毁伤杞柳的本性制成杯盘，那不也是毁伤了人的本性而后成为仁义吗？