蒙古族大地伦理思想与敬畏生命的观点 《蒙古族生态智慧论——内蒙古草原生态恢复与重建研究》第三章第三节

第三节　蒙古族大地伦理思想与敬畏生命的观点

　　蒙古族环境伦理思想与大地伦理学和敬畏生命的观点较为接近，用这两种观点去分析蒙古族环境伦理思想可以更好地把握这种思想的真实内涵。

一、蒙古族大地伦理思想

　　蒙古族大地伦理思想也是立足于“各种生命体都拥有内在价值”之立论基础上的。这一点在早期蒙古人的伦理思想中表现得最为突出。据《史集》记载，成吉思汗七世祖母莫拿伦，为了不让使所属土地被札刺亦儿人破坏引发过一场战争，事情经过是：由于札刺亦儿人饥饿已极，便在莫拿伦领地掘了一些草根吃，在莫拿伦儿子们驯马地方挖出了很多坑，莫拿伦发现后便说：“你们为什么要乱挖一气，挖坏了我的儿子们的驯马的地方。”札刺亦儿人把她抓了起来并杀死了她[1]。这是由土地问题引起的蒙古古代战争之一例，从文献记载看，类似的战争在蒙古历史上出现过多次。从其原因分析不难看出，土地、草场是游牧经济最基本的和直接的生产资料，也是间接的生活资料。首先，它是最基本的和直接的生产资料，是游牧经济赖以存在的劳动对象；其次，它也是间接的生活资料，游牧民生存所需的最基本的生活资料是牲畜肉乳以及其加工品，这些生活资料还不能满足游牧民生存需要时野生动物就变为补充生活资料，而牲畜和野生动物都是依靠草原植被生存繁衍的。又譬如，据拉施特《史集》载：蒙哥汗登基时，他就产生了“高贵的念头，便想在这一天让所有的人和生灵都得到休息。他颁降诏敕说：在这个吉祥之日，无论如何不准任何人争吵，[所有的人]都要兴高采烈。正如各种各样人有权向命运要求享受和满足，不要让各种各样生灵和非生灵遭受苦难。对于骑用或驮用家畜，不许用骑行、重荷、绊脚绳和打猎使它们疲惫不堪，不要使那些按照公正的法典可以用做食物的[牲畜]流血，要让有羽毛的或四条腿的、水里游的或草原上[生活]的[各种]禽兽免受猎人的箭和套索的威胁，自由自在地飞翔或遨游；要让大地不让桩子和马蹄的敲打所骚扰，流水不为肮脏不洁之物所玷污”[2]。元朝、北元时期的历任皇帝都继承了这种做法。这一点更清楚地说明，由于土地、草原植被和各种飞禽走兽维系了游牧民族赖以生存、繁衍的生态环境，又能从不同的方面满足游牧民的生存和发展需要，故它们在蒙古人眼里都有生存的内在价值。

　　正由于蒙古人认为土地、草原植被和各种飞禽走兽都具有生存的内在价值，所以早期蒙古法律明确规定了人们对其所负有的权利和义务。如南宋人彭大雅撰《黑鞑事略》中说：“其国禁，草生而掘地者，遗火而炙草者，诛其家。”元人苏天爵编《元文类·卷四十一·鹰房捕猎条》载：“先帝圣旨，有卵飞禽勿捕之。”从元朝、北元的国家法律和清朝时期的地方法规中都能看到类似的法律条文。甚至可以说，上述各时期出台的法律条文之半数以上的内容，都是围绕着生态保护来规定的。这一点在本文第一章第二节中阐述得较为翔实，在这里不予一一引证。这些都明确地表明，早期蒙古人也是从法律角度或从责任与义务的角度对待大地及其生灵万物的。而人们的生态保护意识一旦以法律形式确立下来，就表明它已上升为国家意志或最高统治层的意志，这也说明早期蒙古人生态保护意识的强烈。

　　取之有道、用之有度是早期蒙古人对待自然万物的又一个重要原则。这表现在以下几点：（1）在土地、草原植被的利用与保护方面，蒙古人严格按照自然规律进行游牧，这便是轮牧倒场制。轮牧倒场制有两个方面的内容：一方面，春、夏、秋季，在某一处牧放一段时间后，植被就会到不能满足牲畜存活、长膘的地步，这时牧民便会倒场轮牧，其结果不仅牲畜能够得到满足，而且原先的草场能够得到改善。其中夏季，牲畜一般都牧放在近水源的地方，由于这种地方往往湿热条件良好，故经过倒场轮牧原先草场就能很快得到改善。另一方面，在冬季，牲畜一般都牧放于山阳或低洼地带，这样能使牲畜在较长时间内保持体内热能，这就意味着对植被、饲草需求的减少，这也是保护牲畜、草场的有效方式。（2）在动物保护方面，蒙古人对家禽家畜有一种天然的感情。日本著名蒙古学家伊藤幸一曾说：“人们对草洋上人类和家畜的关系，往往只从经济眼光去观察，常常忘记其长年的共同生活中，还存在不能只以经济的算盘下结论的另外一面。那就是表现于在朔风凛凛的旷野里，对刚刚生下的羔羊或犊牛给予温情，正像护理一个家庭成员一样笑容满面的辛勤劳动。如旅行于蒙古，有时在帐幕中与犊牛同居，曾目睹过怀抱仔畜，用牛角哺乳器喂乳的老妇的慈祥姿态，像爱护作物的农民有时对某个单一的植株表示贪恋一样，家畜更需要照管和流露情爱，这甚至使人感到，人类和家畜聚在一起过着一种社会生活一样。”[3]这种描述没有半点过头的成分，现在的牧区生活中，人们照旧能看到蒙古人对家畜的这种感情。正由于这样，他们很少杀吃自己的家畜，一般情况下都把牲畜的乳液和乳制品作为生活的必需品，并少量宰羊，除大型活动不会杀死牛和马的。对野生动物来说，正如在第一章第二节分析的那样，狩猎在蒙古早期社会占有非常重要的地位，因为它既是经济生活的重要保障之一，也是军事训练和娱乐活动的不可或缺的手段。然而，早期蒙古人不是无限度的狩猎的，他们有严格的狩猎期、狩猎区，在这种狩猎期和狩猎区以外的时间和地点，所有动物都是受国家法律保护的。即使在狩猎期和狩猎区内，他们也不会猎杀孕兽、仔兽和种群数量已减少到一定程度的野兽的。关于这一点我已经详细阐述过。（3）在其他自然事物的利用与保护方面，正如前面阐释过的那样，由于北方地区干旱少雨，缺乏水资源，蒙古人极度重视对水资源的保护，自蒙古帝国时起统治上层就规定诸多保护水资源的法律、法规。为了防止水土流失，他们也极力保护森林资源，这一点在北元时期制定的法律、法规和清朝时期制定的诸多地方法规中体现得尤为突出。

二、蒙古族敬畏生命的观点

　　蒙古人爱惜生命，保护所有生命体的传统与其自身具有的敬畏生命观有着密切的联系。在当代西方，提出并一贯提倡敬畏生命的人是阿尔贝特·施韦泽，他通过长年的理论研究提出了“敬畏生命的伦理学”，并想通过自己的实践活动力争使别人接受之。“敬畏生命”作为施韦泽伦理学的核心范畴有其特定的含义，“敬畏”在德语中有“崇敬”、“畏惧”的双重含义，而“生命”在这里与通常所说的“生物”含义相同，所谓“敬畏生命”就是要对包括人在内的所有生命体表达一种虔敬态度[4]。施韦泽在《敬畏生命》一书中说：“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的，从而也不可能具有充分的伦理功能。但是，敬畏生命的伦理学则能实现这一切。由于敬畏生命的伦理学，我们不仅与人，而且与一切存在于我们范围之内的生物发生了联系。关心它们的命运，在力所能及的范围内，避免伤害它们，在危难中救助它们。”“善是保存和促进生命，恶是阻碍和毁灭生命。如果我们摆脱自己的偏见，抛弃我们对其他生命的疏远性，与我们周围的生命休戚与共，那么我们就是道德的。只有这样，我们才是真正的人；只要这样，我们才会有一种特殊的、不会失去的、不断发展的和方向明确的德性。”不难看出，作者在这里是从善恶观出发谈论问题的，他想通过对善与恶、责任与义务的分析，使人接受其伦理学，以便达到善待所有生命体的目的。在他看来，所有生命体都是神圣的，但为了保存某一种群也不可能不牺牲另一些种群，如人们为了生存肯定会把动植物作为自己的食物，如何解决这种矛盾呢？他提出的方案是：人们“为了能保存自己的生命和整个人类的生命，必须以牺牲其他生命为代价。敬畏生命的人，只是出于不可避免的必然性才伤害和毁灭生命，但从来不会由于疏忽而伤害和毁灭生命”[5]。把以上引文和蒙古族对待所有生命体的态度进行对比就会发现，在早期蒙古人那里确有过敬畏生命的观点。如蒙古人一般情况下不会伤害天鹅、鸳鸯等鸟类，认为它们是一种神圣的鸟类；蒙古人也不会杀害孕兽和仔兽，认为这样做是一种不道德行为；同理，蒙古人杀死动物也不是因为疏忽，而只是为了维持自己的生存。所以说，敬畏生命是蒙古人历史传承的一种对待生命的美德，这种美德在进行环境保护、保持生态平衡等方面都发挥过极其重要的作用。

注释：

[1] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第一卷第一分册），商务印书馆1985年版，第19页。

[2] [波斯]拉施特主编，余大钧、周建奇译：《史集》（第二卷），商务印书馆1985年版，第243页。

[3] 伊藤幸一：《蒙古游牧社会》，布林译，内蒙古大学蒙古学院资料室藏书，第12页。

[4]参见陈泽环为阿尔贝特·施韦泽《敬畏生命——五十年来的基本论述》一书写的《述评》，上海社会科学出版社2003年版，第5页。

[5]参见陈泽环为阿尔贝特-施韦泽《敬畏生命——五十年来的基本论述》一书写的《述评》，上海社会科学出版社2003年版，第134页。