“周礼”现代价值究竟何在

摘 要：《周礼》乃是战国时期、亦即中国社会第一次大转型时期的儒者的一套“乌托邦”、“理想国”性质的社会制度规范的设计。作为儒学的重要经典，《周礼》的根本意义并不在于其所设计的那些具体的、可以损益的制度规范（礼），而在于其背后的普适的正义原则（义），包括正当性原则（公正性、公平性）、适宜性原则（时宜性、地宜性）。正当性原则要求制度设计的出发点为仁爱，并且超越差等之爱，指向一体之仁。适宜性原则要求制度设计充分考虑到具体的生活方式的时间、空间的条件。通过这种正义思想的揭示，《周礼》才能在现代社会中再次成为重要经典。

关键词：周礼；正义原则；正当性；适宜性；现代价值 

近年来，人们对“三礼”、包括《周礼》的学术兴趣大增。这大约有两个方面的原因：一是近年来兴起了儒学热，而“礼学”一向是儒学的基本内容；二是国际国内的现实的制度规范问题，诱发了人们对于儒家关于制度伦理的思想的关注。但《周礼》研究中，有一种倾向是值得警惕的，那就是过多地关注其具体的制度设计，而几乎无人留意其制度设计背后的原则精神。有人甚至想把那些具体的制度规范照搬到今天来，其结果不免导致某种“原教旨主义”的危险。对于我们今天来说，《周礼》的真正价值并不是那一套具体的制度设计，而恰恰是那些制度设计背后的某种隐而不显的原则精神，惟有这种原则精神才是可以超越历史时空的“普世”原则，这是本文想要力图加以揭示的。

一、《周礼》文献的时代性质 

《周礼》原名《周官》，乃西汉景、武之际河间献王刘德从民间征得的先秦古书之一。贾公彦《周礼正义序》指出：“《周官》孝武之时始出，秘而不传”；“既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘書，始得列序，著于《录》《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之”。[①]此书直到刘向、刘歆父子校理秘府文献才发现，并加以著录。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，更名为《周礼》。东汉初，刘歆门人杜子春传授《周礼》之学，一时注家蜂起，郑玄序云：“世祖以来，通人达士大中大夫郑少赣名兴，及子大司农仲师名众，故议郎卫次仲，侍中贾君景伯，南郡太守马季长，皆作《周礼解诂》。”（《周礼注疏序》）到东汉末，经学大师郑玄为之作注，《周礼》一跃而居“三礼”之首。

关于《周礼》的作者及其年代，历代学者进行了长期的争论，正如《四库提要》所说：《周礼》“于诸经之中，其出最晚，其真伪亦纷如聚讼，不可缕举”。古代名家大儒，近代梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者，都介入这场大讨论，大致有西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。这些争论的具体意见，对于本文的主旨来说，没有必要在此详述；我们只需简要地指出若干基本的事实，以确定《周礼》的文献性质便足矣。

一个重要的事实是：所有先秦文献都没有提到《周礼》一书。在先秦文献中，较为集中地记载先秦官制的文献是《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。

但《尚书·周官》已亡佚。今有《古文尚书·周官》仅数百字而已。曾有人认为，《周礼》原名《周官》，应当就是《尚书》的《周官》篇。但可以肯定，《周礼》并非《尚书序》所提到的《周官》。贾公彦《周礼注疏序》引《汉书·马融传》：郑众“独以《書序》言‘成王既黜殷命，还归在丰，作《周官》’，有此《周官》也”，此说“失之矣”；又引郑玄序，也说“是言盖失之矣”。郑玄进而指出：《尚书》“《盘庚》《康诰》《说命》《泰誓》之属”，“今多者不过三千言”，而“《周礼》乃六篇，文异数万”；“又《书》之所作，据时事为辞，君臣相诰命之语”，而《周礼》“终始辞句，非《书》之类，难以属之时有”。《周礼注疏序》又引汉儒之说：“然则《周礼》起于成帝、刘歆，而成于郑玄，附离之者大半。故林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》《七难》以排弃之。何休亦以为六国阴谋之书。”这些材料其实已证明了《周礼》实非《尚书·周官》。

《荀子·王制》所记官制，大体可以反映战国后期列国官制的发达程度，但其总共只有七十多个官名，约为《周礼》的五分之一，而且没有《周礼》那样的六官体系。

此外，《春秋左传》、《国语》中有不少职官记载，但没有任何一国的官制与《周礼》相同。尽管从西周到西汉的每一个时期，都可以找到若干与《周礼》相同的官名，但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或者诸侯国。另外还有《礼记》《仪礼》《孟子》等书也有许多关于官制的记载，但也都往往与《周礼》官制不同。故《四库提要》引孙楚之说：《周礼》所载，“建都之制不与《召诰》《洛诰》合，封国之制不与《武成》《孟子》合，设官之制不与《周官》合，九畿之制不与《禹贡》合”；且进一步指出：“《左传》所云‘礼经’皆不见于《周礼》”；“《仪礼·聘礼》宾行雍餼之物、禾米刍薪之数、笾豆簠簋之实、鉶壶鼎甕之列，与《掌客》之文不同；又《大射礼》天子诸侯侯数侯制，与《司射》之文不同；《礼记·杂记》记载子男执圭，与《典瑞》之文不同；《礼器》天子诸侯席数，与《司几筵》之文不同”；“如斯之类，与二《礼》多相矛盾”。

但《四库提要》对此种种矛盾的解释是：“夫《周礼》作于周初，而周事之可考者不过春秋以后，其东迁以前三百余年官制之沿革、政典之损益，除旧布新，不知凡几。其初去成康未远，不过因其旧章，稍为改易，而改易之人不皆周公也。于是以后世之法竄入之，其书遂杂。其后去之愈远，时移势变，不可行者渐多，其书遂废。”并引张载《横渠语录》：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世增入者。”直至晚清孙诒让著《周礼正义》，仍然坚持《周礼》乃是周公所作：“粤昔周公，缵文武之志，光辅成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成宪，有周一代之典，炳然大备。”（《周礼正义序》）然而，这个结论遭到近代以来众多学人的质疑。其实，孙诒让《序》自己也说：“此经上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是岂皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多数学者认为：《周礼》成书于战国时期（乃至于汉初）。[②]

本文认为，大致来说，《周礼》是战国儒家通过制度设计来表达治国理想的一部著作，其所描绘的国家是一种“乌托邦”（Utopia）；其中尽管存有一些古礼的记载，但总体上并非历史性的记录，而是建设性的规划；许多制度仅见于此书，这表明此书的许多内容乃是一种“创作”，故此书乃是“理想国”性质的作品。[③]

二、《周礼》内容的时代指向 

《周礼》设计的社会制度规范系统极为全面，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等方面的国家制度，也有诸如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等方面的具体规范，涉及从朝廷到乡野整个社会生活的方方面面。这些制度规范，《周礼》分为六类职官，《天官·大宰》谓之“六典”：“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。”《天官·小宰》谓之“六属”：“一曰天官，其属六十，掌邦治”；“二曰地官，其属六十，掌邦教”；“三曰春官，其属六十，掌邦礼”；“四曰夏官，其属六十，掌邦政”；“五曰秋官，其属六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其属六十，掌邦事”。[④]其分工大致为：

（1）天官冢宰，大宰及以下共有63种职官，负责宫廷事务；

（2）地官司徒，大司徒及以下共78种职官，负责民政事务；

（3）春官宗伯，大宗伯及以下共70种职官，负责宗族事务；

（4）夏官司马，大司马及以下共70种职官，负责军事事务；

（5）秋官司寇，大司寇及以下共66种职官，负责刑罚事务；

（6）冬官百工，涉及制作方面共30种职官，负责营造事务。[⑤]

伪《古文尚书·周官》有类似说法：“冢宰掌邦治，统百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，扰兆民；宗伯掌邦礼，治神人，和上下；司马掌邦政，统六师，平邦国；司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱；司空掌邦土，居四民，时地利。”但这种说法可能更晚出，是对传世《周礼》的抄袭、概括而已。

《周礼》之所以由《周官》而更名为“周礼”，意味着在汉儒看来，社会的所有一切制度规范，可概名之“礼”。这是因为在中国传统话语中，“礼”乃所有一切制度规范的概称。汉语之“礼”，尽管最早、最狭义的用法指“事神致福”的祭祀礼仪（《说文解字》），但其最广义的用法则是指的所有一切制度规范。所以，贾公彦谈到为什么主礼的春官之职不能说“礼百官”、而应说“统百官”时，解释说：“礼，所以统叙万事，故云‘统百官’也。”（《天官·大宰》）所谓“统叙万事”，意味着“礼”乃统摄着所有一切制度规范。

上节已经说过，《周礼》的制度规范并非以往社会的实际制度，而是一种指向未来的理想设计。如果《周礼》确实是战国时期的产物，那么，它的创作正好处在中国社会的转型时期，必定反映那个时期的历史趋向，因此，其制度设计的目标应该并不是指向转型之前的社会时代，而是指向转型之后的社会时代。为此，有必要简要谈谈中国社会历史及学术的分期问题。中国社会历史及其学术可以分为三个时代，其间有两个转型时期，大致情况如下表：

时代

时期

社会

经济

政治

行政

学术

王权时代

夏商西周

宗法社会

王土经济

贵族政治

封建制

古学

春秋战国

第一次大转型

子学

皇权时代

自秦至清

家族社会

地主经济

专制政治

郡县制

经学

近现当代

第二次大转型

新学

民权时代

市民社会

资本经济

民主政治

省市制

国学

表中的时代称谓“王权”“皇权”“民权”乃标示国家主权（sovereignty）行使者的变动：王或天子→皇帝→公民。主权行使者的历史变动是由于生活方式、社会主体的变动：宗族→家族→市民。家族社会虽然仍讲宗法，但其宗法已不具有宗法社会“家—国—天下”同构的地位，这是本质区别。这在经济上表现为最重要的生产资料的所有者的变动：王土公有制→地主私有制→资本主义。又在政治上表现为基本政治制度及其主体的变动：王领导下的血缘贵族集体统治→皇帝的专制→公民的民主政治。

要注意的是，《周礼》各篇开头都讲“惟王建国”，似乎是指向王权社会的，但这只是表达方式的问题，实际上《周礼》的制度设计是指向未来帝国时代的皇权的，只不过当时尚无“皇帝”之称（秦始皇才首创“皇帝”之称）。[⑥]

表中所谓“古学”是指的诸子百家兴起之前的学术，以“六经”或“五经”为代表，实际上主要是《诗》《书》及《周易》古经，即孔子“述而不作”之所“述”（《论语·泰伯》）。此后便是百家争鸣的“子学”兴起。秦汉以来、直到清代，中国学术的主体则是广义的“经学”。然后是近代的与“旧学”（或称“中学”）相对的“新学”（其主要内容是“西学”的传入）。至现当代，中国学术已多元化，主要是两方面，即意识形态化和科学化；但就传承中国传统学术而论，其主体部分可称为“国学”。[⑦]

显然，就其时代背景而论，《周礼》应该属于“子学”范畴（儒家当时属于百家之一，故《汉书·艺文志·诸子略》也包括儒家）；其制度设计之指向，乃是社会转型的趋向。唯其如此，《周礼》的实际影响是在后来的皇权时代。例如，从隋代开始实行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周礼》“六官”而设置的；唐代将六部定名为吏、户、礼、兵、刑、工，作为中央官制的主体，为后世所遵循，一直沿用至清。历朝修订典制，如唐《开元六典》、宋《开宝通礼》、明《大明集礼》等，也都以《周礼》为蓝本，斟酌损益而成。所以说《周礼》并不是王权时代的经典，而是皇权时代的经典。而我们今天面临的一个任务是：如何使《周礼》进而转化为民权时代的一部经典？

三、《周礼》思想的观念结构

 更值得注意的是孙诒让《周礼正义序》指出的事实：《周礼》在后来皇权时代的实际运用往往是失败的。“刘歆、苏绰讬之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫讬之以修《六典》，而唐乱；王安石讬之以行新法，而宋亦乱。”其所以如此，孙诒让更进一步指出：“不探其本，而饰其末，其侥倖一试，不旋踵而溃败不可振，不其宜哉！”这个批评的对象是《周礼》的后世运用者，而非《周礼》本身；但事实上《周礼》本身在制度设计上就是空想的，并不能真正切合于后来的皇权社会。《周礼》的真正价值不在其制度设计，而在其赖以进行制度设计的更为根本的原则精神。

或许多多少少有见于此，孙诒让在《周礼正义序》中点出了“本末”问题：“不探其本，而饰其末。”何为“本”、何为“末”？孙诒让说：尽管古今变易，然而“人之性犹是也；所异者，其治之迹与礼俗之习已耳”。这就是说，“本”是不变之人性，“末”是可变之礼俗。这使人想起庄子借老子之口所说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”（《庄子·天运》）性是“所以迹”，是不变的；礼是“迹”而已，是可变的。因此，孙诒让进一步指出： 

画井而居，乘车而战，裂壤而封建，计夫而授田，今之势必不能行也，而古人行之；祭则坐孙而拜献之以为王父尸，昏则以姪娣媵而从姑姊，坐则席地，行则立乘，今之情必不能安也，而古人安之：凡此皆迹也，习也。沿袭之久而无害，则相与遵循之；久而有所不安，则相与变革之：无勿可也。 

这确实是一种卓越的见识。孙诒让明确提出：“为治之迹，古今不相袭。”他感叹道：“而承学之士，顾徒奉周经汉注为攷证之渊棷，几何而不以为已陈之刍狗乎！”

对于我们今天的生活方式来说，《周礼》之“礼”、即其制度规范条文，可以分为三类：有些在今天仍然是适用的，但是很少；有些在今天还可以参考斟酌；而更多的则完全没有任何现实意义。

问题的关键并不在这里，而在于：我们根据什么来判定其是否还具有现实价值？为此，孙诒让是提出“人之性”来加以解释的。那么，什么是人之“性”？

所谓“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁义”，即《孟子》一书开宗明义所提出的“亦有‘仁义’而已矣”（《梁惠王上》）。孟子首次明确地提出了一个观念结构：仁→义→礼。这个观念结构的普适意义在于：对于任何社会群体的生存来说，都需要“礼”（制度规范）；然而制度规范的建构及其变动，其根据乃是“义”（正义原则）；而正义原则的最终渊源，则是“仁”（仁爱情感）。这些问题，以下各节将会详加讨论。

当然，《周礼》全书，“仁”字仅出现1次，“义”字仅出现4次或者3次。[⑧]但我们对此可提出两点解释：其一，《周礼》本身的直接目的不是讨论正义理论，而是设计具体制度，所以，直接谈“仁”与“义”的地方不多；其二，尽管如此，这些具体的制度设计的背后，无疑仍然隐含着儒家正义理论的基本思想观念、尤其是“仁”与“义”的观念，否则它就不成其为儒家的经典，而这些恰恰是有待于我们去发现、发掘的。研究表明，《周礼》作为儒家经典，其对于“礼”与“仁”“义”之关系的理解，大体上是与孟子一致的；换言之，《周礼》的基本观念结构还是“仁→义→礼”。

例如，按《地官·大司徒》的说法，“仁”“义”属于“六德”，而“礼”“乐”则属于“六艺”，这里是有“德”“艺”的明确分别的：“仁义”之“德”属于内在之性，“礼乐”之“艺”属于外在之行。这也正是孔子所讲“义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》）之意，即“仁→义→礼”的结构。与《大司徒》相应，《天官·宫正》同样区别“德行”（德行乃依据于内在德性）与“道艺”：“辨外内而时禁，稽其功绪，纠其德行；几其出入，均其稍食，去其淫怠与其奇衺之民，会其什伍而教之道艺。”[⑨]

又如《地官·调人》：“凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。”对此可以讨论三点：（1）郑玄注：“义，宜也。谓父母、兄弟、师长尝辱焉而杀之者，如是为得其宜；虽所杀者人之父兄，不得雠也，使之不同国而已。”孙诒让《正义》：“‘义，宜也’者，《中庸》文。”《中庸》明确指出：“义者，宜也。”这里的“宜”正是赖以制礼立法的两大正义原则之一：适宜性原则。（详下）（2）孙诒让《正义》云：“谓子弟、弟子、僚属，为父母、兄弟、师长被大辱而杀其人，是于情为不容已，即是得其宜也”；“父兄被杀，子弟本宜复雔，以其义杀，故令不得雔也”。这里的“情”尽管有多义，但仁爱无疑是其根本：爱其父兄，故恨辱其父兄者。此乃因情制礼、缘情立法。这也是“仁→义→礼”的结构。由“仁”而“义”，这也是赖以制礼立法的两大正义原则之一：正当性原则。（详下）。（3）贾公彦疏：“《论语》云：‘见义不为，无勇也。’彼义，则此有义者也，故云‘义，宜也’”；“谓父母、兄弟、会长三者尝辱焉，子弟及弟子则得杀之，是得其宜也”；“古者质，故三者被辱，即得杀之也。”这里特别指出“古者质”，是说《周礼》关于“杀人而义”的具体立法并不适用于任何时代。明确这一点是非常重要的。事实上，因“复雔”而“杀人而义”，这本身仍然是普适的，即“义”的问题；非普适的乃是如何杀人复雔的具体方式：或以私斗的形式杀之，或以诉诸某种法律程序的途径杀之，等等，这是随历史时代而变动的具体制度规范问题，即“礼”（礼法）的问题。

所以，事实上，《周礼》最重要的遗产恰恰不是“周礼”，不是那一套具体的制度设计，而是一套作为儒家正义论的观念结构，那就是儒家的“仁→义→礼”的观念结构。这是放之四海而皆准的、真正具有普世性的观念。

这里所涉及的重大根本问题是：如何重新认识儒家的礼学思想？人们历来认为，从孔子开始，儒家就是要恢复既有的周礼、古礼，乃至给人一种“复古”“保守”、甚至“倒退”“反动”的印象。其实不然。儒家的用意，可借用康有为提出的一句话来概括：托古改制。[⑩]“改制”是目的，这是孔子“礼有损益”思想的贯彻（《论语·为政》）；“托古”是手段，是为了增强其改制的经典合法性。

四、《周礼》正义思想的博爱精神

制度规范之正当性的根据，乃是仁爱精神，或者更确切地说，乃是博爱精神。这里需要对儒家的“仁爱”观念有一种全面的、而非偏狭的理解。儒家“仁爱”观念包括两个不可或缺的方面：差等之爱；一体之仁。只谈差等之爱，最终会逻辑地导向杨朱的“唯我”，即不再是儒家；只谈一体之仁，最终会逻辑地导向墨翟的“兼爱”，也不再是儒家。儒家的“仁爱”观念，既承认“爱有差等”的生活实情，又通过“推扩”的功夫，超越这种差等之爱，走向“一视同仁”。所谓“推扩”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。这也就是所谓“博爱”，即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。此乃制度规范之正当性的根据所在。

说到“博爱”，人们总会想起西方近代以来的“自由、平等、博爱”的口号。实际上，汉语“博爱”是儒家的固有词汇，用它来翻译西语的“fraternity”（“博爱”）纯属误译。西语“fraternity”的基本语义是指的兄弟关系、友爱。这远不能对应儒家“博爱”的丰富内涵。从差等之爱方面看，兄弟情谊只是儒家倡导的“五伦”情感之一而已，我们既不能设想对父母的爱等同于对兄弟的爱，也不能设想对禽兽的爱等同于对兄弟的爱；从一体之仁方面看，儒家的博爱不是一种空洞的口号，而是具有充实内容的实质原则，这个原则就是：既承认差等之爱的生活实情，又强调超越了这种差等之爱的一视同仁。

《周礼》的制度设计，体现着儒家的博爱精神。这里，我们列举《周礼》的一些具体的制度设计：

保息制度：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”（《地官·大司徒》）郑注：“保息，谓安之使蕃息也。”

疾医制度：“疾医掌养万民之疾病”；“凡民之有疾病者，分而治之”。（《天官·疾医》）“凡岁时有天患民病，则以节巡国中及郊野，而以王命施惠。”（《地官·司救》）

荒政制度：“以荒政十有二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有二曰除盗贼。”（《地官·大司徒》）郑注：“荒，凶年也”；“救饥之政，十有二品”。“以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王命施惠。”（《地官·鄕会》）

委积制度：“遗人掌邦之委积，以待施惠。乡里之委积，以恤民之艰厄；门关之委积，以养老孤；郊里之委积，以待宾客；野鄙之委积，以待羁旅；县都之委积，以待兇荒。……凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候馆，候馆有积。”（《地官·遺人》）

宥赦制度：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以赞司寇听狱讼”；“壹宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”；“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”。（《秋官·司刺》）郑注：“宥，宽也。赦，舍也。”

这些制度安排，随处贯彻着儒家的博爱精神。文中反复提到的“施惠”之“惠”，诸如“以岁时巡国及野，而赒万民之艰阨，以王命施惠”（《乡师》），“旅会掌聚野之耡粟、屋粟、间粟而用之，以质剂致民，平颁其兴积，施其惠，散其利”（《旅师》），即是仁爱之义。仁爱是儒家正义论的出发点，也是《周礼》制度设计的根本精神。

上引《旅师》“施其惠，散其利”的说法，正如荀子提出的“爱利”（爱而利之）思想（《儒效》），涉及中国正义论中的一个非常关键的问题——义利关系问题。事实上，社会之所以要建立制度规范，乃是为了解决利益冲突问题。“爱而利之”意味着差等之爱必定导致利益冲突，所以需要正义原则（义）超越这种差等之爱、通过推扩达到一体之仁，进而建立制度规范（礼）。

五、《周礼》正义原则之一：正当性原则

《周礼》一书之所以成为儒家的重要经典，根本上不是因为那些具体的可以损革的制度设计，而是因为这些制度设计背后所蕴涵的普遍的社会正义原则。孔子讲“礼”（制度规范）可“损益”（《论语·八佾》），而进行“损益”的根据正是这种正义原则。儒学“仁→义→礼”这套观念的核心枢纽是“义”，也就是正义原则。儒家所说的“义”即正义原则，包括两条基本原则：正当性原则；适宜性原则。

首先是正当性原则：制度规范的建构须是正当的。前面说到，差等之爱的“爱而利之”将会导致利益冲突，于是就需要建立某种制度规范来解决这种利益冲突问题。这就意味着：制度规范的建构必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是正当性原则的要求。

（一）公正性

所谓“正当”，首先是要求制度设计的公正性。公正的关键是“公”的观念：公则正，不公则不正。这里涉及的是“公”与“私”的关系问题。“公私”观念在中国文化传统中很早就已出现了。当然，古代的“公私”观念和现代的“公私”概念（public / private）是有所不同的；但是，这种不同并不是“义”（正义原则）层面上的，而只是“礼”（制度规范）层面上的。换句话说，公私的分别本身乃是一个普适的区分，克私奉公亦是一个普适的原则；而这个普适原则在制度层面上的具体实现方式，则是因时因地而变动的，即取决于具体的、如不同时代或不同地域的生活方式。

在《周礼》创作的时代，“公私”在制度规范（礼）层面上的分别有其具体的历史内容。例如《夏官司马·大司马》说：“大兽公之，小禽私之。”《秋官司寇·朝士》也说：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。”在当时的社会生活方式中，例如在“个人→家→国→天下”的社会结构中，家对于个人来说是公，对于国来说则是私；国对于家来说是公，对于天下来说则是私。然而与此同时，《周礼》蕴涵着更为根本的、在正义原则（义）层面上的一般公私观念，意味着不论在任何生活方式下，制度规范之建构的出发点都必须是克私奉公的。

这种一般公私观念在正义问题上的体现，就是“公正”的观念。例如《天官·小宰》谈到吏治廉政的公正问题：“以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”郑注：“既断以六事，又以廉为本”；“正，行无倾邪也”。贾疏：“云‘正，行无倾邪也’者，以其行正直，言公正无私也。”这是一般性的公正性观念的一个例子。但贾疏所说的“公正无私”并不是十分准确的理解，因为“公正”并不意味着“无私”。超越差等之爱、追求一体之仁并不意味着否定爱的差等性，例如“己欲立而立人，己欲达而达人”并不意味着否定“己欲立”“己欲达”，“克己”并不意味着“灭己”，如此等等。这其实是一种“中道”原则：既不因私害公，也不以公灭私。

（二）公平性

不仅如此，所谓“正当”同时也意味着要求制度设计的公平性。公平的观念在中国文化传统中通常被表达为“均”或“均平”。孔子说过：“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）《周礼》同样是用“均”、“平”的概念来表达正当性原则所要求的公平性。

 “均”的本义指土地分配的均平、均匀。《说文》解释说：“均，平也。”《地官·小司徒》说：“乃均土地，以稽其人民，而周知其数：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”我们注意到，这里也存在着一种区分：“均土地”体现的是一般正义原则（义）所要求的公平性；而上地、中地、下地的划分则是其具体的制度设计（礼）。

引伸开来，建立这种制度的一个基本目的，乃是“均节财用”，就是在一种秩序结构中恰当适宜地分配利益。如《天官·大宰》说：“以九式均节财用。”贾疏：“式谓依常多少，用财法式也”；“此九者，亦依尊卑缓急为先后之次也”。《天官·小宰》也说：“治职，以平邦国，以均万民，以节财用。”贾公彦释《天官冢宰》“均邦国”说：“云‘佐王均邦国’者，以大宰掌均节财用故也。”

土地的分配属于财富的一次分配。在这种分配的基础上，《周礼》设置了“土均”、“均人”的职官，负责税赋、徭役，属于财富的二次分配。

关于土均职官，《地官·大司徒》说：“以土均之法，辨五物九等，制天下之地征，以作民职，以令地贡，以敛财赋，以均齐天下之政。”郑注：“均，平也。五物，五地之物也。九等，骍刚、赤緹之属。征，税也。民职，民九职也。地贡，贡地所生，谓九谷。财谓泉谷。赋谓九赋及军赋。”又《地官·土均》说：“土均掌平土地之政，以均地守，以均地事，以均地贡。”郑注：“‘政’读为‘征’。所平之税，邦国都鄙也。地守，虞衡之属。地事，农圃之职。地贡，诸侯之九贡。”又《遂人》“以土均平政”郑注：“土均掌均平其税。”

关于均人职官，《地官·均人》说：“均人掌均地政，均地守，均地职；均人民、牛马、车辇之力政。凡均力政，以岁上下：丰年则公旬用三日焉，中年则公旬用二日焉，无年则公旬用一日焉。兇札则无力政，无财赋，不收地守、地职，不均地政。”郑注：“‘政’读为‘征’。地征谓地守、地职之税也。地守，衡虞之属。地职，农圃之属。力征，人民则治城郭、涂巷、沟渠、牛马、车辇则转委积之属。”贾疏：“云‘均地政’者，谓均地守、地职二者之税，使皆十一而出税，又均人民已下力征之事。”

以上《周礼》的土均、均人的制度设计，皆属于“礼”的范畴，这是可以“损益”的；然而这种制度设计所根据的则是“义”的原则所要求的公平性，乃是普适的原则。

须注意的是，“均平”、公平的原则绝非平均主义原则。平均主义对于公平、均平的一种典型误解就是：利益的分配采取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。这其实