《诗经》在孟子哲学建构中的作用
当我们检索《孟子》时可以发现一个非常重要的现象，这就是该书不时引述《诗经》来阐发思想。据笔者统计，《孟子》明确引用或涉及《诗经》的共有46处，这是一个很值得注意与思考的现象。由于学科视野的原因，过去哲学界少有人认真细致地分析这种现象，因此笔者拟围绕这个现象谈谈管见，借以探寻当代中国哲学的创新路径。
一
论及孟子哲学形成的因素，人们往往会从时代背景、历史条件、学派传承方面入手进行考察，这当然是非常重要的；专家们在这方面花费了大量气力，为我们进一步研究孟子哲学奠定了很好的基础。而假如我们继续追问：到底什么机缘触发孟子哲学思想从隐潜状态显示出来，那么也许会有另一角度的解释：《诗经》的激发是不可忽略的。
《孟子·梁惠王上》有一个著名的政治哲学命题，叫做“与民偕乐”。这个命题可以说就是在《诗经·大雅·灵台》篇的激发下最终形成的。
按照《孟子》的记载，孟子见了梁惠王，看见王“立于沼上，顾鸿雁麋鹿”。这时候，梁惠王向孟子提出一个问题：“贤者亦乐此乎？”孟子告诉梁惠王：“贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。”紧接着，《孟子》引用了《诗经·大雅·灵台》篇云：“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。”围绕这首诗，《孟子》作了发挥：“文王以民力为台为沼。而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。”（朱熹，第202页）从行文的先后次序可以看出，“与民偕乐”这个命题，是孟子回忆了曾经熟读过的《灵台》篇之后，就梁惠王立于“沼”的情境概括出来的。
初看起来，孟子由于《诗经·大雅·灵台》篇的触动而提出的“与民偕乐”，似乎谈的是生活方式问题，但如果进一步追溯，就可以看出命题背后所蕴含的深层哲理内涵。
何谓王者之“乐”，在孟子的灵感思维中涉及如何处理王者与百姓的关系问题。作为圣人的王者应该先让百姓乐起来，然后自己才能乐，所以孟子进一步发问：“虽有台池，岂能独乐？”（同上，第203页）此等语气反映了孟子对“与民偕乐”思想是非常强调的，而且有特殊的天人和合的哲学意味。孔颖达在《毛诗正义》中说，“灵者，精也，神之精明称灵，故称台曰灵台”（阮元，第524页）。按照前人的解释，不论是天子的“灵台”还是诸侯的“观台”，都是用以“望嘉祥”的，而吉凶兆象乃是天对人的启示，所以“望嘉祥”便具有“明天”而“爱人”的理趣：通过明天而调整人的行动，其最终目的也就是天人和合。
又如《梁惠王下》在讨论“交邻国”的时候就说：“以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”（朱熹，第215页）文中的“畏天”出于《诗经·周颂·我将》。该诗云：“畏天之威，于时保之。”孟子显然是受了《诗经》的启发，故而把“乐天”与“畏天”对应起来，从天人关系的角度提出了自己的民本观念。孟子正是基于周代的崇天文化传统来理解“灵台”，从而提出“与民偕乐”的命题，因为“民”乃是天之所生，所以能够“与民偕乐”即是合于天意而“乐天”。由此可见，“与民偕乐”蕴含着一种宇宙观、人生观、国家观的综合思考，尽管当时的社会现实是这种观念的最深刻的产生根据，但《诗经》具有激发思想火花的作用。
二
孟子在阐述其哲学范畴内涵时，往往以《诗经》为佐证，或者根据《诗经》的篇章、名句进行思想发挥。
首先来看看“仁”这个范畴。从总体上看，孟子对“仁”这个范畴的建构得益于诸多文化资源的滋养，而其中很重要的一个方面就是《诗经》。
孟子在讨论“仁”与“荣辱”的关系时说：
仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑。虽大国，必畏之矣。诗云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖戸。今此下民，或敢侮予？”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自己求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”此之谓也。（同上，第235－236页）通过正反两个方面的对照，孟子强调“仁政”不仅是国泰民安的需要，而且是君主身享荣乐的保障。孟子两次引述《诗经》。首次引述的句子见于《豳風·鸱鸮》。按照《毛诗序》的说法，《鸱鸮》一诗系“周公救乱也”。（阮元，第394页）所谓“救乱”也就是拨乱反正。意思就是说，该诗是为拨乱反正而作的。作者以“鸱鸮”的口吻说话，形象地表达了一种“备急为先”的理念，体现了先民的“前瞻”意识。这种前瞻意识乃是基于事物渐变的哲学思考。孟子对此是心领神会的，所以在引述了《鸱鸮》诗句之后，继以孔子的评论。于是，艺术的描述便转换为“治道”的阐发。在此基础上，孟子适时地告诫统治者不能贪图享乐，否则灾祸就会降临。为了阐述“未雨绸缪”的精神，孟子又引用了《大雅·文王》的第二章。所谓“永言配命”，是说人应该念念不忘自身行为与天命的配合，而“自求多福”是说为自己多找点儿幸福。怎样获得幸福呢？在孟子看来，那就必须省思自己的行为，施仁政于民，这才符合天命；否则天命也会转移，最终丢掉国家而受辱。由此可见，通过《诗经》等经典文献的引证、解读和发挥，孟子赋予了“仁”范畴丰富的政治哲学内涵。
如何行“仁”呢？孟子提出了“推恩”的范畴。他说：
《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？（朱熹，第209页）文中引述的《诗》系《大雅·思齐》篇。孔颖达在《毛诗正义》中疏云：“作《思齐》诗者，言文王所以得圣，由其贤母所生。文王自天性当圣，圣亦由母大贤，故歌咏其母，言文王之圣。”（阮元，第516页）就题意而论，《思齐》之“齐”本作“斋”，有“庄敬”之意。先儒谓文王之母“常思庄敬者”，当她成为文王之母时又“常思大姜之配、大王之礼”（同上），所以有德。可见这首诗的题目乃具有“以德行仁”的意涵，故而为孟子所关注。“刑于寡妻”之“刑”是“法”的意思，“寡妻”即少有之妻，谓其贤。“御于家邦”之“御”谓“治”。三句串起来的意思是：文王以礼法接待贤妻，达于宗族，由此推及家邦之治。这说明，《思齐》一诗在先儒看来本具有“由己及人”的仁德理趣，孟子轻轻点拨，谓之“举斯心加诸彼而已”，即把行仁的心扩展于自己的宗族之外，覆盖于家邦。在对诗意进行概括之后，孟子寓意深远地提出了“推恩”的范畴，并且论述了“推恩”的好处。在孟子看来，“推恩”是永葆四海之内长治久安的法宝；如果不能“推恩”，则连自己的妻子儿女都保不住。故而，“必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难”。（朱熹，第209－210页）从这种思路我们不难看出，《诗经》本来就蕴藏着“将心比心”的精神，孟子的“推恩”范畴可以说是《诗经》精神的发扬光大。这个范畴是支撑孟子政治哲学的重要支柱，由此我们不得不重视《诗经》在构造古代哲学中的重要价值。
关于如何行“仁”的问题，孟子政治哲学中还有两个范畴颇值得注意，这就是“因”与“新”。笔者之所以将其特别提取出来讨论，是因为它们不仅构成了“相互对待”的两个方面，而且都与《诗经》有密切联系。
《孟子·离娄上》开篇就有一段话集中讨论“因”：
《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰，为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？（同上，第275－276页）这段话的核心是阐述“因”的哲理。文中引用的诗句出自《诗经·大雅·假乐》。《毛诗序》称：“假乐，嘉成王也。”由此可见，诗题《假乐》之“假”系“嘉”的转借。该诗四章，每章六句，孟子引用的是第二章最后两句。所谓“愆”即“过”；而“率”是“循”的意思。两句联起来是说：不要犯偏差，也不能有所遗漏，一切遵循旧的规章办事。孟子不仅肯定了《大雅·假乐》这种遵循先王法典的传统，而且从历史教训与生活实践的不同角度加以佐证，举凡规矩、准绳、六律、五音等说明典章要则的作用，然后通过类比，指出“因”的必要性、可行性。许慎《说文解字》称：“因，就也，从口大。”照此，则“因”的本义乃是“凭借”，引申到政治哲学上来说，可以当“继承”解。在孟子看来，从事政治管理与“由高而低”以及“由低而高”的转变过程一样，都应该有所依凭，借鉴先王之道，这才是明智的。
然而，孟子在另一个场合又提出了“新”的范畴。《滕文公上》记载滕文公问如何“为国”的道理，孟子在讲述了一些经济制度和措施之后说：
设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。《诗》云“周虽旧邦，其命维新”，文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。（同上，第255页）为了说明如何进行社会伦常教化，孟子引用了《诗经·大雅·文王》篇。孔颖达《毛诗正义》称：“作《文王》诗者，言文王能受天之命而造立周邦，故作此《文王》之诗，以歌述其事也。”（阮元，第502页）早在古公亶父于歧山“胥宇”时，周族即已初具规模，但那个时候尚未受天命而为新的朝代；只是到了文王时期，因为行善积德，百姓信服，所以禀受天命而有了革殷之命的合法性。《文王》第五章有“天命靡常”的描述（阮元，第505页），表明天命是随着德行善恶而改变的，没有天命也就失去存在的合法性。孟子对《文王》这首诗的精神是颇有体悟的，他在点明诗的内涵是“文王之谓”后劝告滕文公“力行之”，也就是努力行善积德，这样就可以使其国家的面貌焕然一新。孟子的“新”说与《周易·系辞上》关于“日新之谓盛德，生生之谓易”的思想有相通之处，但若追根溯源，则应该说是在《诗经·大雅·文王》的直接启发下酝酿成熟的。一方面，孟子论述了“因”道的重要性；另一方面，孟子又指出了“新”的实践价值，说明孟子是在遵循传统的基础上谋求变革与发展的。
在《孟子》一书中，与《诗经》有关的哲学范畴当然不止上面论及的“仁”、“推恩”、“因”、“新”这么几个，但从这些范畴的由来与内涵的解读中我们已经可以认定，《诗经》在孟子哲学范畴的建构中的确具有不可替代的作用。
三
任何一种有影响的哲学理论不仅具有自己独特的范畴，而且有其系统的思想体系，孟子哲学也不例外。作为儒家学派的一位杰出代表，孟子的哲学既是先儒思想积淀的结果，也是时代生活的产物，故而在继承先儒思想成果时又有了新的发展，从而形成了思想升华。就时间的角度看，孟子哲学的思想升华是一个心路与社会实践互动的过程；就空间的角度看，孟子哲学的思想升华则是一种视野的调整和论域的转换。从时空结合点上予以审视，我们可以发现孟子哲学的思想升华彰显了内外交合的特色，这种“交合”可以概括为：视野开阔，以小象大，存心通天。对这种“交合”过程和结构予以审视，可以发现《诗经》对孟子思想升华的巨大影响力。
正像“仁”等范畴的使用一样，孟子的“天下”观也与《诗经》存在着密切关系，例如《梁惠王下》在讨论国家关系时说：
《诗》云：“王赫斯怒，爰整其旅，以遏徂莒，以笃周祜，以对于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。《书》曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。（朱熹，第215－216页）此处所引之诗见于《诗经·大雅·皇矣》。《毛诗序》以为，《皇矣》是用以赞美周朝的，“天监代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王”（阮元，第519页），所以该诗很大篇幅是歌颂周文王，被孟子视为“天下”代表的文学寓言。
面对上古文化传统，孟子以周文王、周武王为例，说明“天下”有难时统治者应该挺身而出，担当责任，才能得到百姓拥戴。文中反复三次陈述“一怒而安天下之民”，既强调了果敢决策的重要性，也体现了儒家公共政治境域的开通性与整体性。
一方面，社会公共政治活动是在“天下”这个宇宙区间进行的，虽然立于“地”，但面对着“天”。从这个角度看，天下的公共政治活动不仅包含着人与人之间的关系，而且包含着人与天地、人与神明的关系，而这种关系发生的空间区域是“开通”的（陈赟，第42页），主事者可以借由某种仪式沟通天地与人神，而天上神明也能够“听视”人间，所以《皇矣》歌云：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫。”（阮元，第519页）诗中“临”字的繁体作“臨”，右边的“臣”字在甲骨文、金文中是眼睛的形状，说明此字本来就与观察有关。东汉经学家郑玄称：“临，视也。”（同上）至于“监”字的繁体“監”依然有个“臣”字，也蕴含着天神明察人间的理趣。可见，对于上天来说，“天下”的人间社会完全是敞开着的。
另一方面，孟子所讲的“天下”又是一个整体，因为“天下”不仅是一种自然存在，而且是打上了人的精神烙印的社会政治空间，所谓积“家”成“国”，积“国”成“天下”，这就是中国传统社会的政治空间模式，孟子的论述正是遵循这种模式展开的。既然如此，作为“天下”代表的“王”就必须承担公共责任，虽然要避免“血气之怒”的小勇，但却应该有“理气之怒”（朱熹，第216页）的大勇，所谓“替天行道”蕴含的正是这种精神。当然，在孟子看来，“天”有“仁生”品质。因此，效法“天”的“天下王者”——天子，自然应该广施仁爱于“天下”。在这方面，孟子的论述颇多，例如《离娄上》称：“继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（同上，第276页）又说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（同上，第277页）这些论述从不同侧面表明：作为一种政治哲学空间，孟子的“天下”不仅是广阔的，而且各种因素彼此错综交会，构成不可分割的整体。
孟子的哲学思想升华还体现在以某种人工设置来象征“天下”的活动空间。如果说，“天下”是宇宙中的一种“大”，那么相对于“天下”之“大”来说，任何人工设置都只能算“小”。不过，小有小的好处，“以小象大”往往可以达到特殊的思想艺术效果。读《孟子》一书，我们就可以感受到这样的一种效果。例如，该书《梁惠王下》有关“明堂”的讨论就颇引人入胜。孟子劝齐宣王保留明堂，认为“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，则勿毁之矣”。（同上，第218页）
在孟子心目中，明堂不仅是天下政治生活的核心，而且是社会经济体制的根源；他讲述的文王治理西岐时的“耕者九一”，可以说就是明堂思想在经济制度上的贯彻落实。因为“耕者九一”乃是井田制的精练概括，所谓“九”意味着一井之田共九百亩，而“一”意味着中间的公田一百亩，八家农户除了各种私田百亩外，还必须共种公田一百亩。这种布局在思想理念上与明堂的政治象征精神是合拍的，归根结底都是为了行仁政。将孟子理想中的“井田制”与其“明堂”论说联系起来，我们不能不承认，孟子思想中作为政治哲学空间的“天下”，又可以融缩到一个类似于“葫芦”的充满幽趣的艺术境界之中。
孟子由“天下”向“明堂”的归拢，不但体现了其哲学思想的开阔视野，而且寄托着“人天相应、以中制外”的“政治技术哲学”理路。不过，孟子的思想路向并非仅到“明堂”为止。实际上，他的“明堂”说还与“存心”论互相呼应。这就是说，在其“明堂”说与“存心”论之间耸立着一座“由此达彼的桥梁”，这座“桥梁”就是《诗经》。
《孟子·梁惠王上》有一段对话借助《诗经》而论“心”，其略云：
王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎？”
曰：“否。”
“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（同上，第208～209页）这段对话一开始即引述《诗经·小雅·巧言》作为“心”论的肇始。引述者虽然是齐宣王，但孟子正是接过齐宣王的话头而展开其“仁心”之论的。按照《毛诗序》的说法，《巧言》是为了“刺幽王”的，“夫大夫伤于谗，故作是诗也”。（阮元，第453页）谗言是怎样引起的？当然是出于“恶心”了，可见“心”与善恶关系极大，有恶心必然为恶，有善心必然为善。关于《巧言》的微旨，齐宣王承认自己不太明白，孟子循循善诱，通过许多生活现象的类比，说明行王道仁政首先必须有行仁之心。然而，由于后天的原因，人本有的善质却被掩盖了。在孟子看来，修养心灵非常重要。怎样修养呢？孟子认为关键在一个“存”字。《孟子·离娄下》说：
君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人；爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（朱熹，第298页）就字源而论，“存”从“子”，古人以为十一月阳气动，万物滋生，如儿子孕育，故以“子”表征万物发生。在原初字义上，“存”与“在”相对：如果说“在”意味着事物在空间上的“有”，那么“存”则表征事物在时间上的肇始之“在”。因此，孟子的“存心”具有从原初上追溯仁礼善根的意义。为了追溯、培育、扩展这种善根，孟子又提出了“尽心”的范畴，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上，第349页）孟子讲的“尽”是一个回归本初的不断升华过程。之所以要“尽心”，是因为天下的政治活动是由人来进行的，要施行仁政就要有仁心，而仁心是天所赋予的，必须从性上做功夫才能通达于天。这显示了孟子的“天下”大观以及明堂的政治象征又是以个体的心性修养为落脚点的。存心知性，最终又通于“天”，体现了孟子的哲学理路“小大和通”的境界升华。
孟子哲学是具备创新特质的，这从本文三个层面的论述就可以看出来。为什么孟子能够对以往的哲学思想有所发展，甚至在某些领域表现出“超越”？其原因是复杂的，但《诗经》对其哲学思想体系的整体建构和不断完善乃具有重要的启迪作用；至少，《诗经》作为一种载体，成为孟子表达政治哲学的文学寓言。笔者由此联想到当今人们关心的哲学理论创新与思想提升问题。许多学者通过总结历史，不仅对于当代中国哲学的理论创新作出了前瞻性的思考，而且设想了种种路径，这都是值得进一步探讨的。笔者通过孟子哲学体系建构的心路追踪得到三点启示：第一，哲学家应该具备诗人气质和艺术创作精神，这是实现当代哲学理论创新的心灵出发点；第二，当代哲学理论创新应该注意从哲学以外激发灵感和寻找创新资源；第三，当代哲学理论创新的根本路径是走出象牙之塔，开启社会生活源泉。
（来源：《哲学研究》2009年3期，人大复印资料B5《中国哲学》2009年07期全文转载，编辑：郑伟）
【参考文献】
[1]陈赞，2007年：《天下或天地之间：中国思想的古典视域》，上海书店出版社。
[2]惠栋：《明堂大道录》，《丛书集成初编》本。
[3]阮元，1980年：《十三经注疏》上册，中华书局影印本。
[4]王聘珍，1983年：《大戴礼记解诂》，中华书局。
[5]朱熹，1993年：《四书章句集注》，中华书局。